بازسازى روش متعاليه
بازسازى روش متعاليه
بازسازى روش متعاليه
نويسنده:محمود خاتمى
هدف كلى از اين مقاله، بازسازى طرح روشى است كه صدرالدين محمد شيرازى، معروف به صدرا (ت. 1640، شيراز)،(1) بطور تلويحى، آن را در ساختن نظريه اصالت وجود ((illuminative existentialism خود بكار برده است. ريشه اين نظريه، از حيث تاريخى، به انديشه ابن سينا در باب حكمة المشرقيين(2) باز مى گردد; ابن سينا اشاره كرده است كه مى خواهد فلسفه اى تأسيس كند كه در اصل، بطور خالص، شرقى باشد. مفسران وى اين را راهنما به فلسفه اى مى دانند كه بر حكمت فارسى كهن بنا شده است. اما وى بعلت فوت زودهنگام، نتوانست اين فلسفه را برسازد. بعدها، اين وظيفه را فيلسوف ايرانى ديگرى بنام شهاب الدين سهروردى ]ش. 1191[(3) به انجام رساند، فيلسوفى كه بر اساس مفهوم اشراق و نور، نظام فلسفى جديدى تأسيس كرد.(4)
حكمت متعاليه صدرا ـ نامى كه عنوان كتاب بزرگ وى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعة العقليه، است ـ (5) با اين سوابق، از نظريه «سير و سلوك» كه بطور گسترده اى، در ادبيات اشراقى عرضه شده بود، پيروى كرد تا عناصر حكمت متعاليه را از طريق «اسفار اربعه نفس» گردهم آورد. تعبير «اسفار اربعه» كه در عنوان كتاب وى آمده است، بنحو نمادى براى ترسيم فرايندى عقلى بكار رفته است; فرايندى كه نفس با آن، در پى تحوّل وجودى خود، به شناخت حقيقى نايل مى شود.(6) براى تفسير اين نماد، در اينجا، سعى خواهيم كرد، بطور خلاصه،(7) تصويرى توصيفى از آن روش متعاليه بيان كنيم كه اغلب،از ديد محققان و شرقشناسان پوشيده مانده است.
بدين ترتيب، كثرت مسائلى كه در مقابل عقل انسان است استفاده از روشهاى مختلفى را طلب مى كند. مكتب متعاليه اشاره دارد به اينكه انسان بايد، شديداً، تحت تأثير روش علمى تجربى بوده باشد; بهمين دليل است كه ملاصدرا تحقيق فلسفى خود را با آن روش، آغاز مى كند و تا حصول انكشاف وجود، به اعمال آن ادامه مى دهد. اما اين امر باعث نمى شود كه وى، تعبّداً، از رهيافت علمى تبعيت كند و يا دستاورد ساير روشها را از دست بدهد. چون حكمت متعاليه اين روشها را بگونه اى آزاد بكار مى برد، اين باور را در ما پديد مى آورد كه اين مكتب چنين تلقى نمى كند كه فلسفه، فقط، يك روش متمايز و خاص خود داشته باشد. در اينمورد، حكمت متعاليه، كاملا، با نظر ام. فاربر (M. Farber) موافق است كه در اينباره چنين مى نويسد:
]كثرت روشها[ حاكى از اين است كه هيچ شيوه واحدى، نبايد، روش منحصراً درست تلقى شود،... روشهاى متعدد بيشمار، در زمانى مفروض كه فقط، به ابتكار و ميزان شناخت بشر محدود است، پاسخهايى است به مسائل متعدد بيشمار. اصل تعامل روشها اجرا مى شود، خواه روشها عينى باشند يا ذهنى (شخصى)، طولى ]تاريخى يا تكاملى[ باشند يا عرضى ـ بخشى ]مفهومى و صورى[.(9)
ديدگاه حكمت متعاليه نيز چنين است; بويژه وقتى در متن فاربر، واژه «وجودى» (existential) بجاى واژه «تاريخى» قرار مى گيرد.
اكنون اجازه دهيد همين مطلب را بزبان حكمت متعاليه بيان كنيم. ادبيات متعاليه كه هم جنبه هاى مراقبى meditative)) و هم جنبه هاى نظرى مكتب متعاليه را شامل مى شود، پر از مقالات و رسائلى است كه در باب روش كسب حقيقت بحث مى كنند.
عنوان كلى اين بحث روش شناختى، بتعبير آنها، «سير و سلوك» است. بطور كلى، دو نوع سير و سلوك وجود دارد كه به يكديگر مربوطند: آفاقى كه به افق وجود متعلق است و انفسى كه بطور عمودى، به مقام محض سرچشمه وجود متوجه است. اين دو نوع سير و سلوك براى طالب حقيقت در چهار مرحله تجربه وجودى تحقق پيدا مى كند; تجربه اى كه نشاندهنده چهار جذبه نفس براى كسب آگاهى وحدتبخش (unitary consciousness) است.(10) اما با ملاحظه اى كلى، مى توان با ترسيم فلسفى مباحث آنها در باب اين مراحل، آن مباحث را بصورت زير، خلاصه كرد:
هر مرحله حاكى از يك تحويل( reduction) است: الف) تحويل پديدارها (ظواهر) به ماهيات آنها; ب ) تحويل ماهيات به نفس شناسا (نفس العارف); ج ) تحويل نفس شناسا به نفسى كه آگاهى وحدتبخش است (النفس عين المعرفه); د ) تحويل آگاهى وحدتبخش به وجود كه حاكى از بازگشت نويى به اشياء (جهان پديدارى) از طريق خود وجود است با ديدگاهى متفاوت; ديدگاهى كه نه پديدار اشياء (چنانكه پديدارگرايى مى گويد) و نه ماهيات آنها (چنانكه پديدارشناسى مى گويد)، بلكه واقعيات آنها را بمثابه موجودات صدورى ((emanative entities در نظر مى گيرد.
در اصطلاح شناسى آنان، دو تحويل (الف) و (ب) به خطوط افقى در ساختار وجود مربوط مى شود و مى توان آنها را در گروه تحويل ذاتى (eidtice) (بمعنى هوسرلى آن) قرار داد; زيرا آن دو به ماهيات يا به قلمرو ذاتى مربوط مى شوند. از سوى ديگر، دو تحويل (ج) و (د) به خط عمودى در ساختار وجود مربوط مى شوند، و مى توان آنها را در گروه تحويل وجودى (ontetic) (11) قرار داد; زيرا آن دو فقط به وجود محض مربوط مى شوند. اين تمايز ذاتى ـ وجودى بر تمايز ماهيت ـ وجود، به مفهوم خاص صدرايى آن، مبتنى است كه بعداً، از آن سخن خواهيم گفت. در تحويل ذاتى كه در آن، از طريق تفكر مفهومى، جوياى ماهيات و روابط متقابل آنها ـ آنگونه كه در آگاهى قوامبخش مفهومى ما ظاهر مى شوند ـ هستيم، مكتب متعاليه روشهاى متعددى بكار مى گيرد: استقرا، قياس و ساير روشهاى منطقى; در حاليكه در تحويل وجودى كه در آن، هيچگونه تفكر مفهومى وجود ندارد، بلكه حضورى است محض در سمفونى عرفانى وجود، آن مكتب روش تماس و ارتباط وجودى را بكار مى برد.
ببيان روش شناختى، حكمت متعاليه، بدين نحو، قصد دارد عينيت، اجتناب ناپذيرى، آزادى از پيشفرضها و آغازى اصيل radical beginning)) براى فلسفه خود فراهم سازد. با چنين روشى و تا آنجا كه به معرفت شناسى متعالى حضور مربوط مى شود، مكتب متعاليه آغاز اصيلى را معرفى مى كند كه در آن، طالب حقيقت باز مى گردد تا خود، جهان و خداوند و كل نظام وجود را دوباره، بنحو جديدى، بشناسد. اين آغاز حاكى از گذر از ظواهر يا پديدارها بسوى حقيقت واقعى آنهاست، هر چند حقيقت واقعى آنها، از طريق ذهن ما، بنحو مفهومى، بعنوان ماهيات، شكل مى گيرند. اين بدان دليل است كه ما در ساخت افقى وجود قرار داريم; يعنى در قلمرو ذاتى; قلمروى كه در آن، از طريق تفكر مفهومى سير مى كنيم (السير الآفاقى). اگر چه اين نيز بُعدى از وجود است كه بصورت ماهيات، براى ما شكل گرفته است، انسان نمى تواند ادعا كند كه در اين مرتبه، يعنى با تحويل پديدارها به ماهيات آنها، به واقعيت رسيده است; فقط به اين دليل كه واقعيت آنها، بگفته صدرا، برابر با وجود آنهاست (نه ماهيت آنها) و اين براى صدرا امرى اساسى است ـ چنانكه در همين مقاله خواهيم ديد ـ كه ماهيت را به وجود باز گرداند: در آن اثنا، ما در ساحت عمودى وجود قرار داريم; يعنى در قلمرو وجودى; قلمروى كه در آن، ما نه با تفكر مفهومى، بلكه بطور جذبه اى، حضور را در مى يابيم و خود، موجودات و خدا ـ و در يك كلام، وجود ـ را بنحو وجودى، تجربه مى كنيم. اين توصيف مختصر از روش متعالى، ما را به بحثى سه گانه درباره آن مكلف مى سازد: ما با ايده آل يا آرمانِ آغاز اصيل شروع مى كنيم، سپس با تحويل ذاتى، كه در آن، قواعد و روشهاى منطقى و مربوط به تفكر مفهومى بكار مى رود، ادامه مى دهيم و به تحويل وجودى ختم مى كنيم كه از طريق آن، جنبه هاى وجودىِ مباحث صدرايى آشكار مى شود. بنابرين، اكنون، به توصيف آغاز اصيل در حكمت متعاليه مى پردازيم.
حكمت متعاليه مى گويد كه طالب حق بمنظور كسب حقيقت و يكى شدن با وجود، بايد در عمل، خود را از اشتغالات شخصى، محيطى و تاريخى اجتماعى پاك سازد.(13) جنبه عرفانى معرفت شناسى متعاليه در همين نكته مستور است; زيرا بمنظور كسب حقيقت نهايى و يكى شدن با وجود، هنجارها و قواعد منظمى براى عمل وجود دارد. قدم اوّل، دست كشيدن از تمامى مطالب تعليمى و تربيتى، تهذيب نفس از آنچه آن را مشغول ساخته است، حذف گذشته و آينده، و دم را غنيمت شمردن است. در اين ديدگاه عرفانى، ما بايد، فقط، بر اساس جايگاه وجودى خويش، داراى نگاهى نو باشيم. اگر ما خود را از قيد عرف و عادت يا ارزشهاى اجتماعى، روش و نظام فلسفى متعلق به تاريخ طولانى بشر آزاد سازيم، آنگاه احساس خواهيم كرد كه از همه تعصبها، كج فهميها و پيشفرضهايى كه ويژه كسانى است كه در اجتماع زاده و بزرگ شده اند، آزاديم. اين حاكى از رها ساختن شخصيت بشرى از پيچيدگيهاى فرهنگى، اجتماعى و سياسى جامعه سنتى است. بدين ترتيب، مكتب متعاليه به ما توصيه مى كند كه از آغازه ها و مبانى شروع كنيم. اين نظريه از ديد صدرا، بنحو فلسفى، مستلزم آغازى اصيل و آغازى بدون پيشفرض است. چنين است; زيرا اين آموزه بر روش فلسفهورزى و آغاز نگاه تازه اى به مسائل فلسفى، و تبيين رويارويى انسان با محيطش تأثيرى مستقيم دارد. در اينجا، اين حكمت را از كلام صدرا مى خوانيم:
هيچ كس نمى تواند به حقيقت دست يابد، مگر كسانيكه تنها و جدا از ساير افراد بوده اند و بطور مطلق، از فرهنگ معمول، رسوم اجتماعى، عادات و رفتارها و اشتغالات اين دنيا كنار كشيده اند، اعتقادات سنتى و خُلقيات عمومى را بطور كامل، بحالت تعليق در آورده اند.(14)
او با جديت ما را برحذر مى دارد ازاينكه افكارى راكه بطورسنتى، پذيرفته شده اند، برگيريم و استدلال مى كند كه چنين كارى تقليدى و صورى است و راه رسيدن به حقيقت را سدّ مى كند.(15)
صدرا با اين كار، يعنى دور كردن انسان از وضعيت اجتماعى، همان كار دكارت، هيوم وهوسرل را انجام داده است. البته، در شباهت ميان صدرا و اين متفكران، نبايد مبالغه كرد; زيرا اگر فلسفه متعاليه را بيش از آنچه، واقعاً، متصور است، به جامه فلسفه جديد در آوريم، به اشتباهى روش شناختى منجر خواهد شد. اما وقتى مقايسه در حد معقولى انجام شود، مقايسه اين مكتب با بعضى متفكران جديد، نشان خواهد داد كه آنچه كوششهاى انقلابى اخير دانسته مى شود، كاملا هم جديد نيست، بلكه استادان گذشته، هر چند بطور مختصر و نه بتفصيل، از اهميت اين كوششها آگاه بودند.
بعلاوه، مى توانيم ببينيم كه مكتب متعاليه به مفهومى رايج از شك (مقام حيرت) توسل مى جويد كه دقيقاً، مقدم بر مفهوم توبه يا همراه با آن است. اين شك (حيرت) را در اينجا، مى توان تكميل كننده آرمان بى آغازى دانست. در اين مكتب، اين شك حاكى از كوششى است براى تخريب روشى جهان سنّت و تعليم و تربيت گذشته كه محيط بر ماست. آن شك، قالبى را كه در لحظه تولد، كل ساختمان نفس ما را فرا مى گيرد و بر طبق الگوهاى گذشته و حال به آن شكل مى دهد، خُرد مى كند، فلسفه متعاليه در اين كار، سعى مى كند آغاز اصيل و تازه اى براى خود فراهم سازد. مقصود ما از «اصيل» همان معنايى است كه هوسرل از اين «اصطلاح» مراد مى كند، يعنى رهايى از تمامى پيشفرضها. اين بمعنى آغاز كردن وظيفه بزرگ شناخت اشياء است، بدون اينكه از قبل، هيچگونه اصل شناخت شناختى، مابعدالطبيعى، وجود شناختى يا ارزشى را پذيرفته باشيم.
انسان، طالب الحق، در ساحت وجودى خويش، هيچ وسيله اى در اختيار ندارد، مگر موهبت انگيزه هاى نخستين و ذهن كنجكاو براى روبرو شدن با حقيقت. مكتب متعاليه چون به فيلسوف اجازه مى دهد كه استعدادهاى وجودى خود را شكوفا سازد، هر گونه دخالت امر بيرونى را نفى كند و در جستجوى تازگيهاى جهان شگفت انگيز با پديدارهاى شگفت انگيز باشد، قبل از هوسرل، به فلاسفه اين اصل هوسرلى را اعلام مى كند: كه «به خود اشياء باز گرديد»، پديده ها را از نو ببينيد، درك، مشاهده و توصيف كنيد ـ اصلى كه از نظر حكمت متعاليه، بازگشت به وجود اشياء است و نه (آنگونه كه هوسرل مى گويد) بازگشت به ذوات اشياء. اين اصل، فلاسفه را ترغيب مى كند به اينكه مانع مصنوعى و غيرطبيعى طرحها و ارزشهاى ميان انسان و «جهان زنده» را از بين ببرند; جهانى كه بشر در طى قرون، گسترش داده است. «اشياء فى نفسه» «موجودات» هستند كه ما با آنها در تماس هستيم. به اين معنى، در آغاز، هر انسان تجربه گرايى بى تكلف و اصيل است. او در زندگى هر روزيش با جهان اطراف، آنگونه كه بر او ظاهر مى شود، با آنگونه كه وى در تجربه بيواسطه با آن مواجه مى گردد، در تماس است. اين جهان هوسرلى است، «جهان زندگى»، جهان معمولى كه در آن، انسان زندگى، كار و بازى مى كند. مكتب متعاليه نيز مانند هوسرل، در مورد اشياء، آنگونه كه در تجربه ظاهر مى شوند، قضاوت مى كند. روش متعاليه از ابتداى آگاهى از امور واقع تا شناخت وجود، قبل از آنكه نظريه پردازى، ما را بسوى تجربه براند، تقريباً روشى توصيفى، يعنى پديدارشناختى است.
مكتب متعاليه تمامى اعتقاداتى را كه از قبل پذيرفته شده اند و كل جهان رسوم و سنن را بحالت تعليق در مى آورد. در اينجا، نيز، آرمان آزادى از قيد پيشفرضها در اين مكتب، شبيه به آرمان دكارت، هيوم و هوسرل است. براى مكتب متعاليه نيز همچون اين متفكران، اين آرمان مرحله اى مقدماتى براى بررسى همه عقايد و فرايندهاى ادراكى بداهت، اعتبار و نتايج است. بررسى اين امور با جدا شدن از آنها حاصل مى شود و اينكه بدين ترتيب، آنها را موقتاً، از جايگاه خود بيرون سازيم تا دريابيم كه آيا فلسفه در آغاز جديد خود كه از اشياء تجربى براى دست يافتن به حقيقت ترديدناپذير آغاز مى كند، اين عقايد را تأييد مى كند يا نه. بعلاوه، اين مكتب با اين روش اصيل، جستجو و تحقيق خود را بسوى نتايج و لوازم نهايى آن سوق مى دهد; مثلا،(16) صدرا ذهن خالى و پذيراى ما را چنين ترسيم مى كند كه خود را قوام مى بخشد و كامل مى كند و سعى مى كند، كاملا، با اتكا به خود، به نتايج ديرحاصل نايل شود. صدرا معتقد است تعالى ما داراى گونه اى اجتناب ناپذيرى و ضرورت است. در ظاهر، ما بدون مفاهيم از قبل پذيرفته شده به شناخت عليت، خدا، ابديت جهان و عرفان نايل مى شويم. چنين بنظر مى رسد كه گويى تمامى اذهان به حقايق يكسانى خواهند رسيد، اگر نقطه عزيمت خود را داده ساده و ابتدايى تجربه قرار دهند و از قوانين سازگارى پيروى كنند. بدين ترتيب، مكتب متعاليه اين حكم معروف آلفرد نورت وايتهد را تقريباً، درست مى داند كه در فلسفه، هيچ روشى وجود ندارد كه از فهم مشترك و بينش واقعى درگذرد.
اينگونه آغاز كردن، مكتب متعاليه را از جمله پيشگامان نخستينى قرار مى دهد كه آرمان آنها اين بود كه قضاياى فلسفى بر اساس روش اصيل رهايى از قيد پيشفرضها باشد اگر اين مكتب از حيث فلسفى، ثمربخشتر بوده باشد و اين روش را به كمال آن رسانده باشد، در موضع بهترى خواهيم بود تا در مورد اين روش مهم ومعتبر اين مكتب، اظهارات استادانه و مؤكدترى بيان كنيم(17) بنابرين، همانطور كه تاكنون، گاه ديده ايم و باز هم در اين بخش خواهيم ديد، در پس كلمات و عبارات جديد دكارت، هيوم و هوسرل، براى بخشيدن آغازى اصيل به فلسفه، عملكرد فلسفى و روش شناختى قديمى مكتب متعاليه قرار دارد. در مقايسه با فلاسفه باستان، بنظر مى رسد اين روش، كاملا، جديد است و در ميان فلاسفه باستان، موضوع آشنايى نبوده است.
مثلا، افلاطون حتى نمى توانست فلسفه يا فيلسوفانى تصور كند كه خارج از نظام اجتماعى، به فلسفه بپردازند.فلسفه پردازى بايد با مفاهيم و ارزشهاى از قبل مفروض در دولتشهر آغاز شود; تصورات مفروض ممكن است براى تأسيس زندگى بهتر در دولتشهر و اصلاح زندگى اخلاقى فرد، تغيير كند و تعديل شود. بهر حال، افلاطون مفاهيمى از قبيل عدالت، شجاعت و فضيلت را از پيش مفروض گرفته بود، اگر چه وى معانى واژگانى آنها را بررسى و معانى مورد نظر خود را براى آنها صورتبندى (تصريح) كرد. از سوى ديگر، ارسطو منتقد بيرحم عقايد اسلاف خود و در رهيافت به مسائل فلسفى، عقلگرايى تجربى مسلك بود، اما از روش تعليق جهان سنتّى آداب و رسوم و ارزشها و تعليق «ديدگاه طبيعى درباره جهان» تصورى نداشت.
از ديدگاه روش شناختى، شايد ميان مكتب متعاليه، دكارت، هيوم و هوسرل آنقدر كه در تأكيد اين نويسندگان بر آرمان آغازى اصيل شباهت وجود دارد، در ديدگاه كلى آنان، شباهتى نباشد. ما، دوباره، بر اين نكته تأكيد كرديم تا از هر گونه سوء فهم ممكن، درباره اظهارات تطبيقى خود جلوگيرى كنيم. مقصود ما اين نيست كه انديشه هاى اين سه متفكر جديد اروپايى را با مكتب متعاليه يكى بدانيم، بلكه اثبات اين امر است كه مكتب متعاليه آگاه بود و كوشيد تا در آغاز كردن فلسفه خود، «راديكاليسم» را بكار بَرَد; نظريه اى كه بدرستى و بطور مؤكد، اين متفكران جديد توصيه كردند.
مكتب متعاليه نيز، مانند دكارت، هيوم و هوسرل، دقيقاً، آگاه بود از اينكه غيرممكن است بتوان با اين روش، دستاوردهاى فرهنگى و عقايد بشرى را وارونه يا محو ساخت، اما اين مكتب نيز مانند آنان بيش از اين اعتقاد بود كه اين روش براى انسان منظر جديدى در ديدگاه او درباره اشياء، فراهم مى سازد. اين نويسندگان فقط از حيث نظرى، عقايد را در تعليق قرار مى دادند تا راه را براى فلسفهورزى خود از هرگونه پيشداورى از قبل پذيرفته شده، پاك كنند. جنبه عرفانى (عملى) فلسفه متعاليه چنين امكانى را فراهم مى سازد.(18)
مى توان بخاطر آورد كه هيوم از تمامى عقايد و احكام ما بعدالطبيعى صرفنظر كرد و همه فرضهاى روش علمى، مثلا عليت را در كروشه قرار داد; به اين نحو كه تحقيقات شناخت شناسانه فلاسفه قبل از خود و قالب خام جهان سنتى را در تعليق قرار داد. او از بنيادها آغاز كرد و تمامى عادات ذهنى و تلقيهاى موسوم از جهان پديدارى را مورد ترديد قرارداد. آرمان او توصيفى از پديدارها يا تأثرات بود كه از فرض قبلى رها باشد. او از طريق روش توصيفى ((descriptive method خود دريافت كه در تجربه، هيچ دليل با تضمينى براى روابط ضرورى ميان تصورات وجود ندارد. براهين بر روابط ميان تصورات استوارند و فقط آنچه را درك پذير يا درك ناپذير است اثبات مى كنند و نه آنچه را كه در واقع وجود دارد. جدا از روابط ميان تصورات، همه آنچه ما درك مى كنيم و تمامى آنچه مى توانيم مبرهن سازيم، وجود ادراكات خودمان است. هيچ دليلى وجود ندارد داير بر اينكه جهانى مادى يا نفسى مجرد عمود قائم انطباعات ما باشد.(19) بدين ترتيب، كوشش هيوم براى آغازيدن بدون پيشفرض، او را بسوى شكگرايى در كل شناخت، رهنمون ساخت. انطباعات ما، در بهترين حالت، منجر به شناخت احتمالى هستند و شناخت يقينى، امرى حصول ناپذير است. هيوم چون مى خواست فرضهاى خود را به حداقل برساند، نمى توانست جهان طبيعى يا جهان روزمره را دوباره، اثبات كند. جهان او جهان نامنظمى از رهيافتهاست. هيوم عقايد و امور سنتى را بحال تعليق در نياورد تا دوباره، در پايان تحليل خود، آنها را به وضع اوّل خود بازگرداند. او كوشيد تا آنجا كه روش افراطى radical method)) وى اجازه مى دهد، منشأ شناخت خود را در تجربه پى گيرد.
اما از سوى ديگر، مكتب متعاليه، با كندن انسان از زمينه عقايد سنتى خود، اين عقايد را در كروشه قرار مى دهد(20) تا با ترك همه چيز جز نفس و مواجهه آن با تجربه و وجود، به بررسى آنها بپردازد. اين مكتب نيز، مانند هيوم، به بررسى ابزارهاى شناخت پديدارهاى محيط مى پردازد تا محيط بشرى را در كنترل در آورد (سير آفاقى). تجربه گرايى افراطى خام آن در مورد اوّل به بررسى روابط و نسبتهاى موضوعات تجربى و بررسى منابع و مدارك تفسير در پديدارها سفارش مى كند. البته، اين مكتب پديدارها را با همان دقت معرفت شناختى هيوم، شرح نمى دهد. اما اين امر كه آن مكتب با ديدگاهى آزاد از پيشفرض و با روشى شبيه به هيوم آغاز مى كند، يقينى بنظر مى رسد. اما فلسفه متعاليه درباره باورها، در وضعيت جهل و شك باقى نمى ماند. آن مكتب به كمال شناخت نايل مى شود و واقعيت را از ديدگاه خود، اثبات مى كند. جهان عقايد، آداب و رسوم و ارزشها كه موقتاً، (از طريق توبه) با نفى محيط سنتى متلاشى شده است، با تحقيقى مستقل، از نو بنا و تأسيس مى شود. هيوم نمى خواست درباره جوهرى خارجى يا باطنى، بيرون يا دورن ذهن، قضيه اى را تصديق كند، مگر اين قضيه كه انطباعات وجود دارند; در حاليكه فلسفه متعاليه، همانطور كه از اهداف عرفانى آن آشكار است، به پرسشهايى درباره بنياد اشياء مى پردازد: من كيستم؟ آيا موجوداتى شبيه به من وجود دارد؟ من به كجا مى روم؟ چه هدفى براى زندگى من وجود دارد؟ نسبت من با جهان اطراف چيست؟ اين مكتب با آغاز از زمينه اى بيغرضانه، سعى مى كند به پاسخ اين پرسشها دست يابد. فرض بر اين است كه شخص با اين پرسشها، دانسته است كه از طريق سنت، عقايد نادرست بسيارى را پذيرفته است و اگر قرار است خودش به حقيقت و يقيـن دست يابد، بايد، يكباره، تأثيـر عقايد از قبل پذيرفتـه را منتفى سازد.
مكتب متعالى، همچون دكارت، در پى رهايى موقت از جهان مستولى سنت تار و مبهم بود:
من ناچارم براى هميشه، اين امر را بعهده بگيرم كه تمامى عقايدى را كه از قبل پذيرفته ام، كنار بگذارم و دوباره از همان ابتدا شروع كنم... من در انزواى آرام، خلوتى آرام يافته ام. بنابرين، با جديّت خواهم كوشيد همه عقايد قبلى خود را بطور كلى، منتفى سازم، اما بدين منظور، لازم نيست نشان دهم كه همه آنها نادرستند.(21)
همانگونه كه دكارت انزواى آرام را به شك روشى خود رهنمون يافت، متفكران اشراقى نيز چنين كردند. فيلسوف متعاليه نيز مانند دكارت، ناچار نيست ثابت كند كه تمامى عقايد اسلافش نادرست است. رهايى ذهن از مجموعه عقايد موجود از طريق حضور، نشانه شكگرايى يا مذهب آگنوسى نيست، بلكه ابزار جستجوى حقيقت و يقين است. بنابرين، شك روشى به اين معنى نيست كه دكارت يا شكاك بود يا آگنوسى، بلكه او در آرزوى يافتن يقين به تخريب عقايد قديمى خود تا سطح مبانى آنها رهنمون شد; زيرا تشخيص داده بود كه اين عقايد تا چه اندازه شايان اعتماد نيستند. فيلسوف متعاليه در فلسفهورزى عملى خود، مى خواهد، بطور موقت، هر مفهوم و هر حكمى را درباره خداوند جهان و انسان بتعليق اندازد; به اين طريق كه خود را ملزم مى سازد تا تحقيق خود را بدون چنين مفاهيمى، آغاز كند. دكارت نيز مى خواست مفاهيم و احكام مربوط به خداوند، جهان و بدن را در كروشه قرار دهد;(22) نه به اين دليل كه او يا اشراقيون، واقعاً، درباره وجود خداوند، جهان يا بدن ترديد داشته باشند، بلكه به اين دليل كه لازم است تمامى آنچه آنان در مورد آن موضوعات آموخته اند، دوباره، بررسى شود، حتى اگر، اتفاقاً، درست بوده باشد. البته، فلسفه متعاليه با دكارت از اين جهت تفاوت دارد كه فلسفه متعاليه در واقعيت جهان خارج ترديدى ندارد و به اثبات وجود آن نمى پردازد. در اين مكتب، قضيه «جهان وجود دارد» قضيه اى درست است. همچنين، اين مكتب قصد ندارد «علم حيرت انگيز» فلسفه، به روش دكارت و هوسرل، تأسيس كند. وانگهى، در عين توجه به شباهتهاى مهم ميان اين مكتب و آن متفكران، بايد توجه داشت كه مقصود از بيان اين شباهتها، نفى اختلافهاى مهم ميان آنها نيست. درست است كه هدف مكتب متعاليه نيز مانند دكارت اين است كه ما را به تحقيقى آرام و دشوار براى رسيدن به حقيقت و يقين وا دارد، اما دكارت مى خواست با بكار گرفتن روش قياسى در رياضيات و عقل محض، به حقيقت و يقين راه يابد، در حاليكه مكتب متعاليه كثرتى از روشها، مثلا تجربى، شهودى، قياسى و رفتارى را بكار گرفت. در اينجا، ما معتقد نيستيم كه مكتب متعاليه روش شك منظم را با همان ثمربخشى و تفصيل آگاهانه بكار برده است كه دكارت يا هوسرل. مقصود ما اين است كه اين مكتب نيز بهمان اندازه، به اهميت اين امر واقف است كه هر گونه فلسفهورزى را بايد با آغازى اصيل شروع كرد و قبل از دكارت، از تكانه تأملات دكارتى آگاه بود.
«همين روح، پاسخگوى اصالت پايدار فلسفه خود او بود كه آزاد از هر پيشفرضى است.»(23)
همچنين، تا آنجا كه هوسرل از روح تأملات دكارتى الهام مى گيرد، همان شباهتهايى كه ميان دكارت و مكتب متعاليه تشخيص داده مى شود، ميان آن مكتب و هوسرل نيز وجود دارد:
... در اينصورت، زمان مناسبى نيست تا ريشه گرايى اصيل او ]دكارت[ را تجديد كنيم; ريشه گرايى اصيل فيلسوفى آغازگر را: آيا هنگام آن نرسيده است تا تمامى ادبيات فلسفى متراكم را همراه با سنتهاى بزرگ آن و آغازه هاى جدّى آن و فعاليت ادبى سبك زده اش، يكسره، در معرض رفض دكارتى نهيم... و با تأملات جديدى بياغازيم... در آغاز، همه آنچه را تاكنون پذيرفته ايم، از جمله علوم ]رايج زمان [خود را از ساحت عمل، كنار مى نهيم.(24)
چنانكه قبلا اظهار شد، هم فلسفه متعاليه و هم پديدارشناسى هوسرل، بر بازگشت به خود اشياء تأكيد مى كنند; هر دو فلسفه در مقابل سنّت كه پناهگاه عقايد غيرموجه و اقتدارگرايى است، واكنش نشان مى دهند. درست است كه مكتب متعاليه، مانند هوسرل، در پى علم اصيل كلى فلسفه نبود، اما تا آنجا كه اين مكتب بر آغازى اصيل براى فلسفه و توصيف تازه پديدارهاى محيط تأكيد مى كند پديدارشناسى است. اما صرفنظر از ديگر ملاحظات، پديدارشناسى، آنگونه كه هوسرل آن را مطرح كرد، فلسفه نبود، بلكه روش، دستورالعمل يا گرايش بود.(25) مكتب متعاليه را از جهت اينكه انسان را از تمامى عقايد خود رها مى سازد و او را وادار مى كند تا با توسل به مواجهه مستقيم با وقايع و توصيف آنها، از آغاز شروع كند، مى توان آگاه از روش پديدارشناسى و اهميت ديرياب آن دانست. ما در بحث درباره معرفت شناسى متعاليه، به كاربرد متعالى ساير جنبه هاى پديدارشناسى، ازجمله تحويل پديدارشناسى، اشاره خواهيم كرد.(26)
خواه اظهارات تطبيقى فوق را بپذيريم يا نه، بايد توجه كرد كه مكتب متعاليه، بسبب سعى در فهم «رموز» جهان، به توصيف و تحليل جنبه ها، كيفيات و نسبتهاى تجربه در جهان معتقد است. فلسفه متعاليه صدرا(27) معتقد است كه با اينكه فرضيه ها ممكن است وقايع را تفسير كنند، در عين حال، از واقعيتهاى جهان اطراف، آنگونه كه در تجربه بيواسطه با آن مواجه مى شويم، انتزاع شده اند. فرضيه هاى محض و بدون تجسم عينى، صرفنظر از كاركرد واقعى آنها، ذهن را از مكان طبيعى آن، يعنى جهان تجربه، دور مى سازند.
مكتب متعاليه، خود را به روش قياسى دون ساير روشها محدود نمى سازد، بلكه به كثرتى از روشها تمايل دارد كه ويژگى آنها رشد تدريجى و در عين حال، زنده حركت كليت نفس بشرى است كه كوشش مى كند محيط اطرف خود را بفهمد و بر آن اعمال سلطه كند.(28)
اما هر چند با بكار گرفتن اين روشهاى مختلف، طبيعت ذاتى واقعيت و تجربه، اساساً، تغييرى نمى كند، ديدگاه، شناخت و جهان عاطفى ما، بتدريج و بشدت تغيير مى كند و اينها، خود، رفتار ما را تعيين مى كنند. بنابرين، براى مكتب متعاليه، شناخت عبارت از، فهمِ مفهومىِ محضِ واقعيت و صرفاً، بنظم در آوردن قوانين آن نيست. انتزاع يا فرضيه محض، رابطه اساسى ما را با طبيعت از بين مى برد و ما را در ديدگاهى عقلانى درباره امكانات غيرواقعى، با باطنى خاموش و گنگ معلق رها مى كند. از سوى ديگر، در اين مكتب، مانند سقراط، افلاطون و كى يركگور، شناخت حقيقى آن صورت از فهم است كه در عمق جان نفوذ مى كند و كل وجود انسان را تغيير مى دهد: انسان، بالفطره، عارف است. از نظر افلاطون، اوج فلسفهورزى عشق است، از نظر كى يركگور، فلسفهورزى به جهش انسان بسوى آن «غايت عليا»، يعنى خداوند، منتهى مى شود. در مكتب متعاليه، فلسفه ورزى آرزوى مشتاقانه به شبيه خداوند شدن است.(29) تأكيد اين مكتب بر اينكه مشاهده علمى و داده فرايندهاى عقلى بايد در تحليل نهايى، نفس را در كليت آن بپذيرد و فرد را از حيث فرديت آن، در نظر گيرد، اين مكتب را در ميان پيشگامان تفكر اگزيستانسياليستى قرار مى دهد.(30) در نتيجه، اين مكتب بمنزله فلسفه اى عرفانى طبيعى پديدار مى شود. اين مكتب به روش علوم طبيعى باور دارد، اما از اين امر نيز آگاه است كه اگر انفعالات بشرى بسوى مقصدى درست هدايت شوند، داراى ارزش پويايى هستند. اين مقصد، خداوند يا وجود است كه تجسم كمال و زيبايى است.
فلسفه هاى مذكور، در عين تأكيد بر آغازى اصيل براى فلسفه، اين نكته را نيز يادآور مى شوند كه آغاز اصيلِ مطلق، آرمانى است كه تحقق كامل آن ممكن نيست. مكتب متعاليه، دكارت، هيوم و هوسرل، برغم تأكيد بر آغازى اصيل، نمى توانستند فلسفهورزى خود را از آغازى مطلق، يعنى بدون هيچگونه پيشفرضى، آغاز كنند. اگر در تحقيق حاضر، آراء آنان را در اينمورد بررسى كنيم، اثبات اين امر مشكل نخواهد بود كه آراء خود آنان نيز بر پيشفرضهايى خاص مبتنى است. پالايش موقت عقايد تثبيت شده ممكن است به وضوح وظيفه فيلسوف كمك كند، اما نمى تواند باعث نفى بلندمدت اين عقايد شود. همانطور كه در تاريخ فلسفه و ديگر حوزه هاى شناخت بشرى، از قبيل علوم، بروشنى، ديده مى شود، آزادى كامل از قيد پيشفرضها، كج فهمى و اسطوره است; يا چنانكه ماروين فاربر مى گويد:
شيوه اى كه بفرض، از آغاز اصيل شروع مى كند ممكن است وسيله اى شود براى بيان دوباره سنّتى ديرپا. اينكه يافته هاى مثبت كه ارزش واقعى دارند، ممكن است در ضمن كار بدست آيند، اين حقيقت را عوض نمى كند كه چنين شيوه اى چنانچه در نهايت، با هرسنت جا افتاده اى مطابق باشد، بكار اهداف خاصى مى آيد.(31)
فاربر مى گويد: اين ادعا را كه فلسفه بايد داراى آغازى بدون پيشفرض باشد، مى توان بزرگترين پيشفرض دانست. غيرممكن است كسى را از قالب طبيعى و فرهنگيش كه امرى اساسى و بيواسطه فلسفى است، خارج كرد. مثلا، شخصى براى اينكه بتواند به پيشفرضهاى مكتب متعاليه در كوشش اصيل آن، پى ببرد، بايد سعى كند به انگيزه هايى كه در پس مقاصد عرفانى آن قرار دارد، دست يابد. اين مطلب در مورد دكارت، هيوم و هوسرل نيزصادق است. اين انگيزه ها، بطور كلى، مقيد به فرهنگ و ملهم از آن است.
از پيشفرضهاى مكتب متعاليه اين بود كه خواننده را با «رموز حكمت متعاليه» كه به درستىِ اصول اساسى آن باور داشت، آشنا كند; از سوى ديگر، در فلسفه هاى دكارت، هيوم و هوسرل، انگيزه يقين از همان آغاز فرض شده بود. در فلسفه دكارت، آغاز اصيل به اينجا منجر شد كه مفهوم خدا، وجود جهان خارج و مفهوم سنتى نفس كه از حيث فرهنگى، مورد نياز بودند، دوباره، به مقام قبلى خود باز گردند. تجربه گرايى دقيق هيوم، از پيش، منشأ يقين را تجربه حسى فرض كرد و سنّت تجربى و اتميسم روانشناختى لاك را دوباره، برقرار ساخت، در حاليكه راديكاليسم هوسرل جريان كوژيتو يا آگاهى محض و ترديدناپذيرى تجربه بيواسطه را نقطه آغاز فلسفهورزى فرض مى كند. او، همچنين، روح اساسى ايده آليسم آلمان را بطور كلى، دوباره، تصديق كرد. از سوى ديگر، مكتب متعاليه سنّت ديرپاى حكمت ذوقى اسلامى ـ فارسى را احيا كرد. آن مكتب عقايد سنتى را طبقه بندى كرد يا بحالت تعليق در آورد، فقط، براى اينكه با بررسى دقيق درستى آنها، دوباره، آنها را تصديق كند. مفاهيم اسلامى عرفانى فارسى، از جمله مفهوم فيض، خلقت و سرمديت جهان، فنا ناپذيرى نفس، وحدت با خداوند، در آن آغاز اصيل بحالت تعليق در آمد، فقط، براى اينكه با سبكى متفاوت، دوباره، آشكار شود. بنظر مى رسد فلاسفه برغم كوششهاى سخت براى دور انداختن عقايد سنتى و تقيّدات فرهنگى، همچون سيزف، بنحو بيپايانى، درگير اين كارند.
صدرا ماهيت را بمعنى اخير، از وجود استنتاج مى كند. ماهيت، به اين معنى، حد وجود جزئى است; يعنى آنچه شىء را از ساير اشياء جدا مى سازد. البته، اين جداسازنده، يعنى ماهيت، در اينجا، از نظر صدرا، مفهوم نيست، بلكه وجود جزئى آن شىء است. صدرا سعى مى كند با بحثهاى متعدد، اين نكته را بتفصيل، مبرهن سازد.(36) او نتيجه مى گيرد كه وجود خاص هر شىء، اصل جزئيت و فرديت آن شىء است.(37) درست است كه هر شيئى دو جنبه دارد، يكى وجود آن و ديگرى ماهيت آن. اما صدرا توضيح مى دهد كه اين دو جنبه، در واقعيت خارجى، از هم جدا نيستند، بلكه جدايى آنها در ذهن ماست. در واقعيت خارجى و بعنوان امر واقع، ماهيت آن، چيزى جز نفس وجود آن نيست; ذهن ماست كه بنحو مفهومى و تصوّرى، شىء را امرى دوگانه درك مى كند. ماهيت منفك ]از وجود[، فقط، با تأمل صورى ايجاد مى شود و صرفاً، مفهوم است; سپس تا آنجا كه بمنزله امرى ذهنى در نظر گرفته شود، داراى كاركردى معرفت شناختى است. بنابرين، چون معرفت شناسى، مانند هر توصيف ديگر (از جمله پديدارشناسى)، متعلق به مرتبه مفهوم است، فقط، با ماهيت سرو كار دارد.
خواهيم گفت كه ماهيت بمعنى مفهوم كه شناخت شناسى، تفكر مفهومى، اصالت صورت، منطقگرايى و ذهنگرايى بر اساس آن بنا مى شود، مستلزم اين است كه براى بدست آوردن، توجيه كردن و مبرهن ساخت آنچه داريم، روشهاى متفاوتى برگزينيم و با تجربه روزانه و حضور وجودى خود، بنحو وجودى، دريافت كنيم. در بخش بعدى، به همين مطلب خواهيم پرداخت.
بعلاوه، روش استقرايى ما را آماده مى سازد تا خداوند را بروش قياسى، كشف كنيم. براهين سرمديت و خلقت جهان و مانند آن نيز نمونه هايى از استفاده جدى مكتب متعاليه از روش قياسى است كه در تحقيقات استقرايى، تأييد شده است.
علاوه بر اين،در اين حوزه،روش درون نگرى نيز بكار مى رود و با روشهاى قياسى و استقرايى تعامل دارد. اساساً، درون نگرى، روشى روانشناختى براى خودشناسى (علم النفس) است كه با قياس و استقرا ارتباط دارد. از ديدگاه ذاتى، ما از طريق تأمل و تفكر، خود را بعنوان «منِ» داراى ذات شهود مى كنيم و از آن آگاهيم ـ يعنى از خود، مفهومى داريم. البته، اين شناخت، مفهومى است، فقط، به اين دليل كه ما ذات خود را بعنوان «من» شكل مى دهيم; نه به اين معنى كه ما، بنحو وجودىِ، آن را خلق مى كنيم، بلكه به اين معنى كه ما از طريق درون نگرى، از خود بعنوان عاملى كه تأمل و تفكرمى كند و لذاوجود دارد، در مفهوم، ذاتى را بعنوان «من»انتزاع مى كنيم.(38)
بر اين اساس، ما مى توانيم بفهميم كه اين روشِ درون نگرى، به شهود ذاتى هوسرلى مى ماند كه با آن، ماهيت محض خود را درك مى كنيم و ماهيات را از طريق آگاهى مفهومى، مى سازيم. اما همانگونه كه خواهيم ديد، اين درك براى فلسفه متعالى درك نهايى نيست، آنگونه كه در پديدارشناسى هوسرلى است: بر طبق نظر هوسرل، شهود ذاتى ضامن يقين دانش است، در حاليكه در فلسفه متعاليه، آنچه ما از طريق درون نگرى و نيز استقرا و قياس درك مى كنيم، مبتنى بر سطح عميقترى از وجود ماست كه در آن سطح، ما با موجودات در تماس هستيم. ما نه تنها داراى بصيرتى هستيم كه شهود، ملهم از آن است (آنگونه كه در تاريخ فلسفه مى بينيم)، بلكه همچنين با «وجود» زندگى مى كنيم و همواره، موجوداتى را تجربه مى كنيم كه با آنها در تماس وجودى هستيم. همين سطح عميقتر است كه طبق فلسفه متعالى، مبناى قوامبخشى ما به ماهيات است. ما، سپس، فرايند اين مبنا سازى را خواهيم ديد. اگرچه پديدارشناسى هوسرلى به اين تحويل ذاتى كه حاكى از تقوّمبخشى به ماهيات محض از طريق شهود ذاتى است، ختم مى شود و مانند فلسفه متعاليه بسوى تحويل عميقتر ماهيات به وجود، يعنى تحويل وجودى، گذر نمى كند، در عين حال، بنظر مى رسد ميان اين دو مكتب تشابهات بسيارى درباره تحويل ذاتى وجود دارد. در بخش بعد، براى نشان دادن اين تشابهات، بطور خلاصه، به ترسيم مقايسه اى ميان آن دو مكتب خواهيم پرداخت.
در معرفت شناسى متعاليه، مدرك محكمى داير بر اين عقيده وجود دارد كه آن مكتب، تلويحاً، موضوعات اساسى و بعضى جنبه هاى مهم گرايش پديدارشناسى را در بردارد; زيرا در بينشهاى متعاليه، بعضى عناصر پديدارشناختى بكار برده مى شوند، بدون اينكه به اين نام خوانده شوند. اين عناصر عبارتند از: سه گونه تحويل پديدارشناختى، روش توصيفى، حيث التفاتى، فرايندهاى ذهنىِ انديشنده ((noetic و انديشيده ((noematic. فلسفه متعاليه از اين عناصر گرايش پديدارشناختى تا آنجا بهره نبرد كه مانند هوسرل، به تأسيس علمى توصيفى بپردازد.(39) اما در رهيافت متعالى، قرابتها، شباهتها و پيشدستيهاى اساسى و اصيلى درباره روش پديدار شناختى هوسرل وجود دارد. اختلاف ميان آن دو مكتب، اختلافى است در ميزان تأكيد بر اين مطلب و كاربرد كامل آنها.
نخستين تحويل از آن سه تحويل را قبلا، در مقايسه اى كه ميان دو متفكر در مورد موضوع آغاز اصيل فلسفه صورت گرفت، مورد بحث قرار داديم. اين مرحله آغازين تفكر متعاليه را با تعبير مقيد «تحويل فرهنگى» بيان مى كنيم; مشخصه اين تحويل تخريب فرضى تمامى انواع بيانهاى فرهنگى و عقايد سنتى است. اين باعث ايجاد شكافى ميان فلسفه متعاليه و جهان مشترك و حاصل از دستاوردهاى بشرى مى شود.(40) هوسرل نيز مرحله نخست تحويل پديدارشناسى خود را به «قطع ارتباط» با امور ذيل توصيف مى كند: «تمامى انواع بيانهاى فرهنگى، آثار مربوط به هنرهاى زيبا و علوم، همچنين ارزشهاى زيبايى شناختى و عملى، از هر شكل و صورتى، همچنين، واقعيتهاى مربوط به قوانين و رسوم اخلاقى و نيز دين».(41)
هر دو مكتب هدف غايى چنين تحويلى را آزادى انسان از تمامى عقايد سنتى و غيرمحسوس مى دانند، اين تحويل فقـط داده هاى بيواسطـه را باقـى مى گذارد و اعتقاد به واقعيت مابعدالطبيعى مستقل را نفى مى كند. از همان آغاز، نفس، فقط، واجدتازگى و بيواسطگى اشياء است.
اكنون، مكتب متعاليه با روحيه اى هوسرلى مى گويد كه ما روش توصيف پديدارها را آغاز مى كنيم. اين روش، در نهايت، به دو نوع تحويل پديدارشناختى منجر مى شود كه مى توان يكى از آنها را «ماهوى» و ديگرى را «متعالى» ناميد:اين تحويلها، بزودى، روشن خواهند شد.
بر طبق فلسفه متعاليه، روش طبيعت گرايانه، اساساً،شيوه اى است حاصل از سوبژكتيويته كه روش درون نگرى و تناسب درونى نتايج آن، تحقيق تجربى را تفصيل مى دهد; مثلا، درست پس از آنكه به ماهيت انسان و نيز ساير ماهيات دست يافتيم، شوق(42) به آنهادر نفس ما القا مى شود. بدين ترتيب، توجه ما از اشياء جزئى بسوى ذوات آنها باز مى گردد. اين ماهيات، در اصطلاح هوسرل، ذاتى (eidetic) هستند. در اينجا، مى توان اِعمالِ اوليه تحويل ذاتى تجربه خود را ملاحظه كرد.
در اينجا، مى توان مشاهده كرد كه تحويل ذاتى هوسرل، تعليق، امر جديدى نيست.(43) آنگونه كه مكتب متعاليه ترسيم مى كند، در توصيف پديدارها، هر حركت ذهن ما متضمن تحويل اشياء طبيعى به انواع، ساختارها و ذوات است. به اين دليل است كه ما اين حركت فكر را ذيل تحويل ذاتى، گامى در جهت تجريد پديدارها طبقه بندى كرديم. بنابرين، اين روش، بآسانى، بعنوان توصيف بيوقفه اشياء مشخص مى شود كه ذوات اشياء را شهود مى كند و نظر خود را از خود اشياء بسوى ساختارهاى آنها معطوف مى سازد و بدين ترتيب، «اين بودن» يا «آن بودن» فردى موجودات، بتدريج، حذف مى شود. روشن است كه اين تحويل ماهوى شبيه تحويل ذاتى هوسرل است كه آن نيز مربوط به كليت در مقابل جزئيت است.
حال، براى تلخيص مطلب، به نكات اساسى تحويل ذاتى متعالى مى پردازيم و فقط، شباهتهاى ممكن ميان آن دو مكتب را ذكر كنيم:
الف) در اين روش متعالى، ذهن و تجربه هاى ما متضمن حيث التفاتى است كه در درك ذوات پالايش مى شود و گذر از آنها بسوى وجود، به اجرا در مى آيد.
ب ) ما جهان طبيعى را در پرانتز قرار مى دهيم و تعليق مداوم موضع ابژه سازِ قبلى را اجرا مى كنيم و جهان مادى را بطور كلى، در ورطه تعليق مى اندازيم.
ج ) ما تحويل ذاتى را كه قبلا ذكر شد، با انجام دادن آنچه مى توان آن را تحويل متعالى ناميد، تكميل مى كنيم; بنابرين، ما نه تنها جهان مادى و ديدگاه طبيعى را بتعويق مى اندازيم، بلكه خود ماهيات را نيز در پرانتز قرار مى دهيم و توجه التفاتى خود را به منشأ نهايى هر دو، يعنى وجوه طبيعى و ذاتى وجود معطوف مى كنيم. در مكتب متعاليه، تجربه حاصل از اين تحويل، چنانكه هوسرل مى گويد، «تنها تجربه اى است كه مى توان آن را بشايستگى، تجربه باطنى ناميد».(44)
د ) وقتى ما به ذات نايل مى شويم، از سطح بيواسطگى اشياء جزئى به سطح كليت آگاه ارتقا مى يابيم، طبيعت را در قالب مفاهيم درمى آوريم و آن را به ساختارهاى ذاتى احاله مى كنيم; ذهن ما ديدن و درك كردن را به فهميدن تبديل مى كند. اين مستلزم درك ذوات و ارجاع به مدلولهاى آنهاست. بنابرين، در ذهن، امرى دو جانبه وجود دارد، از يك ديدگاه، اين ذوات بر كثرتى از اشياء جزئى دلالت مى كنند و از ديدگاه ديگر، ذوات از ساختارهاى متعالى حكايت دارند. بنابرين، ذوات براى ذهن، هم مفهومى و هم وجودى، هم حلولى و هم متعاليند.
هـ) درباره مورد (د)، ذهن دو عمل انجام مى دهد: يك حركت صعودى و يك حركت نزولى. ذهن در درك ذوات، اشياء مادى را بطور موقت، در پرانتز قرار مى دهد و به وراى آنها ارتقا پيدا مى كند; ذهن براى تأييد درك ذوات، به اشياء مادى بازمى گردد. بنابرين، تردّدى دوطرفه ميان ذهن و اشياء وجود دارد: تجربه اى كه از آن، ذوات حاصل مى شوند، و ارجاع اين ذوات به اشياء مورد تجربه.(45) هوسرل اين دو جنبه فرايند شناخت را جنبه مربوط به انديشنده وجنبه مربوط به انديشيده مى نامد.(46) فلسفه متعالى از اين دو فرايند ذهن آگاه بوده است يا دست كم، پذيراى چنين تفسيرى است.
بعلاوه، انواع يا ماهياتى كه با ذهن ادراك شده اند، از محتواى مادى خود تهى شده اند. ذهن در فرايندى شبيه به فرايندهاى (د) و (هـ)، از طريق اين ذوات پالايش شده، به پديدارهاى مادى توجه مى كند و به سطح عاليترى دست مى يابد كه در آن، معناى باطنى اين ذوات و معناى كل جهان شكل مى گيرد. بر طبق فلسفه متعاليه، اين سطح عاليتر، «وجود» است كه معناى پنهان هر تجربه توصيفى و هر شيئى است.
مكتب متعاليه در تحويل ذاتى پديدارها ديدگاه طبيعى را بطور كامل، نفى نمى كند، بلكه همواره، به آن باز مى گردد. ازسوى ديگر، پديدارشناسى مدعى است كه علمى غيرتجربى است، اما بنظر مى رسد كه پديدارشناسى از آن حيث كه محتويات ذهن از توصيف امور واقع ناشى مى شود، نمى تواند بطور كامل، خود را از جهان طبيعى جدا سازد. فلسفه متعالى باندازه هوسرل پيش نرفت. تحويل، بطور مطلق، از امور تجربى، يعنى از امورى كه ساختارهاى ذاتى از آنها متمايز هستند، جدا نمى شود. احتمالا، هوسرل از اين نكته آگاه بود، اما بدليل انگيزه هاى خاص خود، آن را تأييد نكرد.(47) بنظر مى رسد كه پرواز و آزادى كامل از امور طبيعى، در واقع، نظريه اى خيالپردازانه و بدور از واقع باشد.
اين تحويل چيست؟ بازگشتى است به «وجود» چنانكه هست; بازگشتى است از اشياء بسوى واقعيت آنها بطور كلى; بازگشت نفس است به مبدأ خود. در مورد اخير، چنانكه اشاره شد، اين تحويل متشكل از دو تحويل فرعى است. در مقايسه با پديدارشناسى هوسرل، تحويل وجودى در موازات تحويل ذاتى و بلكه در وراى آن گسترش مى يابد. در حاليكه تحويل ذاتى به توضيح ماهيات براى درك مفهومى واقعيت اشياء ختم مى شود، تحويل وجودى از اين سطح فراتر مى رود و به قلمروى عميقتر، يعنى به ريشه آن سطحى نايل مى شود كه در آن، واقعيت (وجود) اشياء دريافت مى شود.
بعلاوه، در حاليكه تحويل ذاتى به كشف خود متعالى، موناد، ختم مى شود كه حاكى از سوبژكتيويسم افراطى است، تحويل وجودى سعى مى كند شناخت ما را بر اساس نحوه خاصى از وجود خود ما توجيه كند و بدين ترتيب، از قيد اين سوبژكتيويسم رهايى يابد.اما قبل از كوشش براى فهم رهيافت متعالى (صدرايى) به وجود، مفيد است به جايگاه وجود در پديدارشناسى توجه كنيم.
اى فينك (E. fink) گفته است كه هوسرل از فهم اگزيستانس و وجود يا «مسئله هستى شناختى» صرفنظر مى كند، «اين مسئله كه چگونه وجود محض موجود به متعلق بودن اين موجود مربوط مى شود». آنگونه كه فينك بيان مى كند، اين مسئله را هوسرل بعنوان «مسئله اى كه بنحو كاذب، وضع شده است» رد مى كند.(50) بنظر مى رسد كه اين امر نتيجه ابژكتيويسم اوست كه بر مفهوم ذات استوار است.
از نظر هوسرل، هر امرى، هر سوژه فردى داراى ذات، دسته اى محمولات ذاتى و لاينفك است كه بواسطه آنها، آن شىء همان است كه هست و قادر است لوازم و تعيّنهاى ممكن را دريافت كند: يك سكه ممكن است به يك تصور تبديل شود و شهود ذاتى، همواره، ممكن است. اما چگونه مى توان از ذات به فرد گذر كرد؟ هوسرل اين انتقال را با مفهوم فرد بالذات فراهم مى سازد. اين مفهوم مستلزم اين است كه فرد بالذات، فرد تجربى موجود در اينجا و آنجا باشد: ذات تشخص دارد، ولى وجود نيست، هر چند آنها، هر دو، از حيث صورت نحوى امور، به يكديگر تحويل نمى شوند. در عين حال، براى جزئى، يك ذات وجود دارد و آن جزئى، بيواسطه، تحت آن مندرج است. مقصود از اين اندراج انتقال از سطح ذات به سطح تجريد است، نه اندراج نوع تحت جنس در قلمرو ذوات. براى ما، بايد درك اين ماهيت، يعنى فرديت بالذات انضمامى، از فرديت بالذات انتزاعى متمايز باشد: فرديت بالذات انتزاعى، بعنوان جزء وابسته، وابسته به يك كل است. نوع و جنس، بالضروره، وابسته اند، چون انتزاعيند، اما فرديت انضمامى، ذات مستقلى است كه بدون آنكه مندرج در كل باشد، در درون خود، شامل ذوات وابسته است. شىء پديدارى كه ذاتى انضمامى است، شامل ذوات انتزاعى بعد و كيفيت است. بنابرين، فرد عبارت است از اين ـ اينجا كه ماهيت مادى آن (يا فرديت بالذات آن) امرى انضمامى است(51) و شايسته اين است كه «فرد»، (this here) يعنى رؤيت پذير ناميده شود. هوسرل با فرض چنين مصداقى براى ذوات،(52) به وجود بماهو برمى گردد. يقيناً، او وجود را از ماهيت استنتاج نمى كند و جالب توجه است كه نحوه قيام كلى به جزئى همچون قيام صورت به ماده تفسير مى شود: صورت منطقى محض، مثلا، صورت مقولى شىء، قائم است به تمامى آنچه ماده آن شىء است.(53) بنابرين، فرد عبارت است از فرد اصيل. ( (primordial
نتيجه مى شود كه وجود بماهو، منطقاً، مستقل است، اما نه با نظر به خود منطق; وجود، وجه ديگر ذات نيست. نظريه ماهيت، بيانى سوبژكتيويستى است كه اجازه مى دهد تمامى ماهيات، ماتقدم ( (a priori ناميده شوند. اگر تلقى هوسرلى از «ماتقدم»، ظاهراً بطور جدى، در نسبت سوژه با ابژه خارجى، قوامبخش نبوده، به اين دليل است كه در خارج از خود، با محتواى تقوم يافته اى مواجه نشده است. در اين ديدگاه، همه ذوات با سوبژكتيويته استعلايى تقوم پيدا مى كنند. بنابرين، تفكر هوسرل به اصالت تجزيه عقلگرا ختم خواهد شد; به اين معنى كه بازگشت به خود اشياء، بازگشت «من فكر مى كنم» به خودش است. از نظر هوسرل، ماهيت بيش از يك واژه است; زيرا متعلق شهودى است كه تحقق يافته است; در عين حال، شهود با فرد بعنوان مصداق و بعنوان انواع سافله پر مى شود.
بر عكس، اگر ماهيات براى هوسرل، بطور كامل، اسمى نيستند، از طرف ديگر، وجود، تا اندازه اى، چنين است; ابژه، فقط، مصداق، يعنى جزئى است.(54)
تفكر هوسرل به نوعى ذاتگرايى ختم مى شود كه اگر از ديدگاه متعاليه نگريسته شود، هيچ مفرّى از كمند تفكر مفهومى ندارد. فيلسوفى متعاليه مانند صدرا ممكن است بپرسد كه اگر ماهيت اصل است و نه وجود، چگونه مى توانيم از دام سوبژكتيويته بيرون بياييم. توسل نهايى هوسرل به شهود ذاتى، چيزى جز ماهيت را به ما عرضه نمى كند و ماهيت، حقيقت آگاهى و فاعل شناسايى است. بعلاوه، آن رهيافت اسمگرايانه هوسرل به وجود، ازديدگاه متعاليه، خطايى اساسى بنظر مى رسد. ما، بعداً، در اين مقاله، تحليل صدرايى ماهيت را كه منجر به وجود مى شود، بيان خواهيم كرد. اما قبل از توجه به نظريه صدرا، نظرى به پاسخ پديدارشناسى وجودى به هوسرل مى افكنيم.
هايدگر نيز شكايت مى كند كه «مسئله وجود فراموش شده است»(56) و «ماداميكه در مورد حقيقت وجود تفكر نشود، هر وجودشناسى بيمبنا باقى مى ماند».(57) او پديدارشناسى را براى پاسخ گفتن به اين پرسش بكار مى گيرد. پديدارشناسى نامى است براى روش وجودشناسى(58) و در نتيجه، تحليل پديدارشناختى، از نظر او، داراى معنا و وظيفه ديگرى است. «از نظر هوسرل، تحويل پديدارشناختى... عبارت است از روش هدايت بينش پديدارشناختى از ديدگاه طبيعى موجود بشرى به حيات آگاهانه و تجربه هاى انديشنده ـ انديشيده اش كه در آن، اشياء «براى ما»، بعنوان نِسَب آگاهى تقوّم پيدا مى كنند. تحويل پديدارشناختى بمعنى بازگشت از درك موجود... به فهم وجود آن موجود است.»(59) هوسرل، آشكارا، تحويلى استعلايى مطرح مى كند كه تمامى ابژه ها را توليدات من استعلايى قرار مى دهد. در همين نكته است كه هايدگر، بشدت، از هوسرل و تفكر سوبژكتيو فاصله مى گيرد. لازم نيست ما مانند دكارت، جوهرى متفكر يا خود شناسنده فرض كنيم. همچنين، لازم نيست مانند كانت، مفهوم «من فكر مى كنم» را بعنوان شرط ضرورى يا اصل وحدتبخش شناخت بپذيريم. خلاصه، ما تمايز ميان سوژه و ابژه را نمى پذيريم. هايدگر منكر اين تمايز است و همراه با آن، منكر مسائل بيشمار معرفت شناختى است كه فلسفه جديد مملوّ از آنهاست.
بر طبق نظر هايدگر، هيچ «خودى» وجود ندارد. فقط، «در عالم بودن» ((Being in the world وجود دارد. من استعلايى نيز باندازه جهان لازم است كه در پرانتز نهاده شود. وقتى ما خود را از من استعلايى رها سازيم،خود را از شك فلسفى نيز حفظ كرده ايم. در اينجاست كه هايدگر بجاى سخن گفتن از «خود»، از «دازين» (Dasein) سخن مى گويد. هايدگر با ملاحظه وجود «خود»، موجود بشرى را دازين (كه ترجمه لفظ بلفظ آن «آنجا بودن» (Being there) است) مى نامد: «دازين موجودى در ميان ديگر موجودات نيست، بلكه از ساير موجودات از اين جهت متمايز است كه در متن وجودش، آن وجود براى او مسئله است. اين از ويژگيهاى اين موجوداست كه با وجود و از طريق وجودش، اين وجود بر خودش منكشف مى شود. فهم وجود، خود ويژگى قطعى وجود دازين است».(60)
دازين «موجودى است كه داراى فهمى از وجود است».(61) بسبب اين نسبت ذاتى ميان دازين و وجود، با تحقيق درباره دازين، بايد به مسئله وجود راه يافت. بنابرين، وجودشناسى بنيادى كه ساير وجودشناسيها، فقط، از آن ناشى مى شوند، بايد در تحليل وجودى دازين پيگيرى شود.(62)
اگر وظيفه ما تفسير معناى وجود است، در آنصورت، دازين نه تنها نخستين موجودى است كه بايد مورد پرسش واقع شود، بلكه موجودى است كه خود از قبل، از حيث وجودش، با آنچه با اين پرسش درباره آن مى پرسيم، سازگار است.(63)
اين ادعا كه ما از طريق تحليل دازين مى توانيم به فهم وجود نايل آييم، شبيه به رهيافت سنتى دكارتى به فلسفه بنظر مى رسد. دكارت مى خواست به حقايق (ضرورى) درباره جهان (وجود) دست يابد و با كشف و تحليل فاعل شناسا، «من فكر مى كنم»، تجربه و شناخت آغاز كرد. كانت نيز با بررسى امر سوبژكتيو و يا شرايط ماتقدم تجربه و دانش، به نظريه خود در خصوص شناخت راه يافت و هوسرل تحقيقات پديدار شناختى خود را با بررسى خودِ محض تأويل شده، آغاز كرد. اما هايدگر، برغم جدايى از اين فلاسفه، ممكن است بنظر برسد كه او نيز تحقيقات خود را با بررسى فاعل شناساى تجربه و شناخت آغاز مى كند; زيرا تحليل دازين، صريحاً، ارائه پاسخى به پرسش سنتى مابعدالطبيعى درخصوص خودشناسى self identity)) است. امّا فهم اين نكته، تاحدى، ضرورى است كه منظور هايدگر از تحليل دازين، بررسى فاعل شناسا، خود يا آگاهى نيست و اينكه خودشناسى كه در پرسش «دازين كيست؟» مطرح مى شود، بسيار متفاوت با مسئله اى است كه براى دكارت، كانت و هوسرل مطرح است. بدين ترتيب، نكته كانونى كتاب وجود و زمان، طبيعت دازين است; زيرا با همين مفهوم جديد از وجود بشرى است كه هايدگر مى خواهد تلقى هوسرل را از پديدارشناسى مورد هجوم قرار دهد، پاسخ خود را به «مسئله وجود» آغاز كند و به فلسفه غربى از آن حيث كه به بيراهه رفته است، حمله مى كند.(64)
ساير پديدارشناسان وجودى (همچون سارتر) براى تأمين نبود اگزيستانس يا وجود در پديدارشناسى هوسرل، كم وبيش، از هايدگر تبعيت كرده اند. فاربر در اعتراض به پديدارشناسان وجودى مى گويد: «مى توان گفت كه اگر هوسرل از اين مسئله ]يعنى وجود يا اگزيستانس[ غفلت كرد، اگزيستانسياليستها نيز چنين كردند. فقط، با اين تفاوت كه هوسرل حق ـ و در واقع، وظيفه ـ داشت كه از آن غفلت كند، ولى آنان چنين حقى نداشتند».(65)
بحث درباره اينكه كوشش پديدارشناسى وجودى، تا چه اندازه براى تأمين آن نبود، مفيد بوده است، فراتر از تحقيق حاضر ماست. اما براى تميز بعضى اختلافات موجود ميان رهيافت پديدارشناسى وجودى به اگزيستانس يا وجود و رهيافت فلسفه متعاليه، لازم است به اين نكته اشاره كنم: پديدارشناسان وجودى با اينكه مدعى بازگشت به وجود يا اگزيستانس هستند، آنچه، در واقع، درباره آن بحث مى كنند اگزيستانس يا وجود بماهو نيست، بلكه، در نهايت، به موجودى خاص، يعنى به «هستم» «مى انديشم» محدود مى شود. براى مثال، چنانكه در نقل قول فوق از فينك ديديم، او «مسئله وجودشناختى» را به «هستى موجود» منحصر كرد. هايدگر كه دوباره، مسئله وجود را مطرح كرد نيز آن را در وجود دازين، يعنى فاعلى كه موجودى خاص در نظر گرفته شده است، كشف كرد. او مى گويد: «پرسش از معناى وجود، كليترين و تهيترين پرسش است، اما در عين حال، مى توان آن را بطور دقيقى، براى هر دازين خاص، شخصى كرد».(66)
شايد به اين دليل است كه هوسرل با انتقاد، اظهار مى دارد: «بدين ترتيب، اگزيستانس (دازين) در انسان معادل با فهم وجود است» و از متن هايدگر نتيجه مى گيرد كه اگزيستانس را بخوبى، مى توان با «فهم وجود»، يكى دانست.(67) اين ممكن است درست باشد، اگر انسان بياد آورد كه مفهوم وجود، از نظر هايدگر(و همچنين سارتر)، تهيترين مفهوم است و اينكه او در مابعدالطبيعه چيست؟، دوباره، به مفهوم «عدم» باز مى گردد(68). چنانكه ملاحظه شد، همواره، (دست كم در وجود و زمان) دازين مبناى وجود است و وجود در «افق زمان» قرار دارد. او مى نويسد: «هدف موقت ما تفسير زمان است بعنوان افقى ممكن براى هر فهمى از وجود».(69)
سواى ارزيابى تلقى هايدگرى از وجود و برغم شباهتهاى احتمالى، نمى توان تلقى فوق را بطور كامل، درباره فلاسفه متعاليه، از قبيل صدرا، بكار برد كه وجود را بما هو در نظر مى گيرند و معناى جديدى از وجود مطرح مى كنند.توضيح بيشتر اين مطلب را در بخش ذيل خواهيد يافت.
صدرا نيز مانند هايدگر، به وجود باز مى گردد و مى گويد: وجود موضوع فلسفه است.(70) اما بر خلاف هايدگر كه با تحليل دازين ـ يعنى نوع خاصى از موجودات ـ (71) به كشف وجود مى پردازد، صدرا درباره وجود بماهو بحث مى كند. او در آغاز اثر بزرگ خود، اسفار،(72) سعى مى كند اصالت وجود را مبرهن سازد: وجود ريشه است. او، اساساً، وجود (Being) را از ماهيت (quiddity) و اگزيستانس را از ذات (essence) تميزمى دهد و تصديق مى كندكه هيچ چيز جز وجود يا اگزيستانس، واقعى نيست. بنابرين، لاوجود، لاواقعيت و لاحقيقت است.از لاوجود هيچ موجودى ناشى نمى شود.
همچنين، صدرا مانند هايدگر، مى گويد: اگزيستانس يا وجود كه همان واقعيت يا حقيقت است، هرگز به تصرف ذهن درنمى آيد بلكه ذهن، فقط، مى تواند ماهيات يا مفاهيم كلى را بتصرف در آورد. اما اين براى صدرا، به اين معنى نيست كه ما هيچگونه دسترسى به واقعيت وجود نداريم (آنچه در مورد نومن كانتى مى توان گفت)، بلكه صدرا مى گويد كه ما در/با/بواسطه وجود زندگى مى كنيم. از آنجا كه ما در وجود ريشه داريم و ذهن ما از/توسط وجود بعنوان ظهور همواره جارىِ آن پديد مى آيد، پس ما همواره با/در وجود زندگى مى كنيم. از نظر صدرا، بتعبير هايدگر، ما با وجود راحتيم. او با تأكيد مى گويد: «راههاى بسوى وجود به عدد نفوس است».(73) اما اين راه به وجود بر تمامى جنبه هاى موجود، مقدم وريشه آنهاست; بعبارت ديگر، اين جنبه ها هر چه باشند تحويل پذير به وجودند; زيرا آنها عبارت از تعينات وجودند كه بصورت اين يا آن موجود، ظاهر شده است. چنانكه هايدگر معتقد است،(74) اگر فهمى از وجود، وجود دارد، به اين دليل است كه ما از قبل، در تماس با وجود هستيم. مطمئناً، اين امر تحليل پذير منطقى نيست. اما صدرا نيز مانند هايدگر كه سعى مى كند به تحليلى از فهم وجود دست يابد، تصديق مى كند كه سعى براى تحليلى از زندگى عرفانى و غيرمبتنى بر شناخت مفهومى با/در وجود، ممكن است.
بدين منظور، صدرا روش متعاليه را بكار مى گيرد، همانگونه كه هايدگر روش پديدارشناسى را بكار مى برد. البته، استفاده هايدگر از روش پديدارشناسى متضمن تغيير جهت آن روش است.(75) هايدگر، با تفسير پديدارشناسى به روشى براى هستى شناسى، به تحويلهاى هوسرلى، دو مرحله جديد اضافه مى كند: ساختن (construction) و ويرانى diestruction)) و آنها را در تعبير نابودى (de- construction) تركيب مى كند;(76) زيرا او مى گويد: ساختن در فلسفه، بالضروره، ملازم با ويرانى است; يعنى نابودىِ مفاهيم سنتى.(77)
مى توان نتيجه گرفت كه روش پديدارشناسى وقتى درباره هستى شناسى بكار رود، ثمره آن روش نابودسازى است. بى آنكه خلط بحث شود،(78) مى توان گفت كه تحويل وجودى صدرا بر جهشى تأكيد مى كند كه با روش نابودسازى هايدگر موازى است. نابودسازى كه هايدگر با آن به تاريخ فلسفه باز مى گردد تا معناى وجود را در افق زمان كشف كند، براى صدرا، اگر اصلا داراى معنى باشد، بمعنى تخريب اصالت ماهيت و تحويل وجودى ((ontetic به وجود است. اين بدان معنى است كه ما بايد قلمرو ماهيت را بروش صدرايى مشخص كنيم; قلمروى كه در معرض تحويل ذاتى است و چنانكه صدرا معتقد است،(79) از يكسو، فاعل شناسا يا ذهن و تفكر مفهومى را مى سازد و از سوى ديگر، قلمرو وجود را كه مبنا و واقعيتِ مثلا نفس و حضور وجودى آن است. از نظر صدرا، فقط، با اين روش ـ بتعبير هايدگر، با تخريب اصالت ماهيت ـ مى توانيم به منشأ دانش برسيم.(80) در بخش ذيل، به تحليل صدرا از ذات خواهيم پرداخت، اما قبل از آن، در اينجا، مى توان به اين سؤال پاسخ گفت: چرا صدرا اينقدر بر، باصطلاح، تخريب اصالت ماهيت تأكيد مى كند؟ ما مى توانيم پاسخ اين پرسش را بآسانى، از درون نظام فكرى صدرا بيرون بياوريم. ما گفتيم: «بيرون بياوريم»، چرا كه وى چنين پرسشى را طرح نمى كند و بنابرين، براى اين پرسش، هيچ پاسخ صريحى در آن نظام، وجود ندارد. با وجود اين، نمى توانيم مطابق با موضع كلى او، پاسخى براى آن پرسش بيابيم.
آنچه واقعى و حقيقى است، فقط، وجود است. ماهيت، فى نفسه، واقعى و حقيقى نيست، بلكه حقيقت يا واقعيت آن از «وجود» ذهنى آن ناشى مى شود. اين است آنچه صدرا مى گويد. پس در آنصورت، ماهيت چيست؟ انتزاع ذهن از اشياء خارجى يا درونى است. آنها نخست با قوه تخيل، در ذهن ما شكل مى گيرند و سپس، تأمل مفهومى و تفكر ما را شكل مى دهند. صدرا معتقد است كه تفكر مفهومى ما، فقط، از طريق ماهيات ممكن مى شود. او معتقد است كه تفكر مفهومى ما، همواره، موجود را به دو جنبه تحليل مى كند: وجود آن و ماهيت آن. اما چنانكه در بخش ذيل خواهيم ديد، در واقعيت خارجى، هيچ ماهيتى وجود ندارد. صدرا مى گويد: موجود خارجى جلوه وظهورى از وجود است.
بنابرين، واقعيت آن، وجودمحض است; لذا ماهيت ندارد يا اگر هم ماهيت داشته باشد، اين ماهيت چيزى جز وجود آن نيست. (صدرا سعى مى كند اين مطلب را با تأسيس اصولى، مانند اصل بقاى موجود و اصل ساختار تشكيكى وجود، مبرهن سازد.) اگر چنين است، ماهيات توسط قوه خيال، از طريق فرايند ادراك، در ذهن شكل مى گيرد و ذهن بگونه اى آنها را طبقه بندى مى كند كه بتواند بنحو مفهومى، تفكر كند. خلاصه، از نظر صدرا، ساختار تفكر اصالت ماهوى است (بتعبير هوسرلى، ذاتى). اما ما چگونه مى توانيم از هزارتوىِ (maze) تفكر مفهومى بگريزيم؟ (چرا بگريزيم؟ توجه كنيد كه وى مى خواست حضورى وجودى را كه اساس درك عرفانى است، توجيه و تبيين كند.) پاسخ اين پرسش آسان است: با تخريب كاخ اصالت ماهيت. اگر ماهيت اساس تفكر مفهومى و حصولى را تشكيل مى دهد و فرض بر اين است كه بايد از تفكر مفهومى و حصولى در گذشت، در آنصورت، راهى براى صدرا وجود ندارد، جز اينكه اصالت ماهيت را تخريب كند: حال در بقيه اين مقاله، بويژه به تحليل صدرا از ماهيت خواهيم پرداخت.
تمامى مفاهيمى كه از ]تجربه ما درباره[ جهان خارج ناشى مى شوند و بطور كامل، در ذهن ادراك مى شوند، ماهيت آنها در ذهن حفظ مى شود، حتى اگر وجود آنها ]در ذهن[ تغيير كند. اما از آنجا كه نفس طبيعت وجود عبارت از اين است كه وجود در خارج از ذهن است و هر آنچه، ذاتاً، در بيرون از ذهن است، هرگز، ممكن نيست به درون ذهن در آيد ـ چرا كه در آنصورت، ذات آن، كاملا، تغيير خواهد كرد ـ بنابرين، هرگز، ممكن نيست وجود در ذهن ]بنحو مفهومى[ شناخته شود.(81)
درست است كه مفهومى انتزاعى از وجود در ذهن موجود است كه از موجودات مختلف انتزاع شده است، اما بهمان اندازه، اين هم درست است كه آن مفهوم نه تنها طبيعت واقعى وجود را به ما عرضه نمى كند، بلكه آن طبيعت واقعى را زايل مى سازد. اگر وجود، فقط، مفهوم كلى انتزاعى دانسته شود، در آنصورت، بايد نوعى ماهيت يا نوعى جنس تلقى شود. صدرا اين تلقى را مجاز ندانسته است; به اين دليل كه وجودات يگانه اند و هيچ مفهوم كلى يگانگى موجودات واقعى را عرضه نمى كند. بعلاوه، چون ماهيت ثابت است، هر مصداقى از آن، بنحو اينهمانى، همان ماهيت است. هيچيك از مصاديق ماهيت، فردى يگانه نيست، بلكه، صرفاً، موردى جزئى است كه بنحو لااقتضا، به همان نتيجه اى منجر مى شود كه مصاديق ديگر اين ماهيت.
صدرا مى گويد: ماهيت فى نفسه چيزى نيست، آنچه از وجود داراست از اين جهت است كه تجليات وجود مطلق است و با آن نسبت دارد:
ماهيات ماداميكه با نور وجود روشن نشده اند، چيزى نيستند كه ذهن بتواند با اين قول به آنها اشاره كند كه آيا آنها وجود دارند يا نه... آنها، همواره، در اختفاى ذاتى خود و حالت اوليه لاوجود خود باقى مى مانند... در مورد آنها، نمى توان گفت كه هستند يا نيستند، آنها نه خلق مى كنند و نه مخلوقند ]مخلوقات عبارت از موجودات ممكنند نه ماهيات[... از سوى ديگر، وجودات ]ممكن[ عبارتند از نسبتهايى محض ]به وجود مطلق[; وقتى آنها بدون نسبت و ربط با خالقشان در نظر گرفته شوند، ذهن نمى تواند به آنها اشاره كند; زيرا آنها، مستقلا، داراى هيچگونه وجودى نيستند. اما اين وجودات فى نفسه واقعياتى انضماميند، كه به عدم تعين ]ماهيات[ آلوده نشده اند، ]آنها[ وجودات محض بدون ماهيت و انوار بسيط بدون تاريكيند.(82)
مراد صدرا از «مرتبط» يا «متحد» اين نيست كه دو شىء يا دو واقعيت با هم متحد مى شوند; زيرا از نظر وى، ماهيات از جانب خود، داراى هيچگونه واقعيتى نيستند. حالات وجود است كه ضرورتاً، به ماهيات منجر مى شود كه در اينجا، وجود، واقعى، و ماهيت، عنصرى ذهنى است. وقتى وجود، بيشتر به حالات منشعب مى شود، اين حالات وجود ماهيات گوناگون را پديد مى آورند.
اكنون، به تحليل صدرا از ماهيت باز مى گرديم; تحليلى كه به وجود محض منجر مى شود. مراحل اين تحليل عبارتند از: 1) جنس همان ماده بالقوه، در حاليكه فصل همان صورت بالفعل است; 2) جنس بسبب نقص و تعين نداشتن، نيازمند فصل است و فصل از آن ارجح است; 3) فصل تنها واقعيت است، زيرا جنس بعنوان قوه اى محض در طبيعت ماده، نمى تواند بخشى از وجود واقعى را تشكيل دهد; 4) بنابرين، فصل مساوق با وجود است; 5) آنچه «نوع» يا «طبيعت نوعى» ناميده مى شود، چيزى جز طبقه بندى اشياء در ذهن نيست. از آنجا كه موجودات واقعى ويژگيهاى خاصى نمايان مى سازند، ذهن قادر است آنها را با يكديگر مقايسه و مقابله كند و آنها را در طبقات مختلف قرار دهد. صدرا در بحث خود درباره دوآليسم ارسطويى ماده ـ صورت (در خارج) يا جنس ـ فصل (در ذهن) سعى مى كند اين دوآليسم را منطقاً، درباره ماهيت تصديق كند; يعنى او آن را به پديدارشناسى ذهن (بمعنى هوسرلى) نسبت مى دهد.(83) تحليل او از اين دوآليسمها به نوعى وجود منجر مى شود كه وى آن را فصل مى نامد، اما مفهوم صدرايى آن غير از مفهوم سنتى آن است. در حاليكه ماده به امرى در جهان واقعى اشاره دارد، جنس در قلمرو مفاهيم است، اما در هر دو مورد، آنچه بنحو انضمامى، چه در جهان واقعى و چه در ذهن، بوجود مى آيد، فصل است; زيرا هم ماده و هم جنس در انضماميت فصل محو مى شوند.
اگر با دقت بيشترى، نسبت ميان جنس و فصل را ملاحظه كنيم، روشن مى شود كه تمايز ارسطويى در اينجا، كاملا، ذهنى است; زيرا فقط فصول در واقعيت وجود دارد. اين امر با ملاحظه فصول بسيط در مقابل فصول مركب، كاملا، روشن مى شود. مثلا، در مورد «رنگ سياه»، آنچه وجود دارد «سياه» است و در واقعيت، چيزى ما بازاى رنگ وجود ندارد. از اينجهت، بعضى فلاسفه منكر شده اند كه درمورد رنگها، يك جنس كلى و يك فصل خالص وجود داشته باشد. اما اين خطايى بزرگ است; زيرا هر چند تحليل به جنس و فصل، فقط، عملى ذهنى است، براى اين تمايز و طبقه بندى مجوزى در واقعيت وجود دارد. در عين حال، آنچه اين امر نشان مى دهد اين است كه واقعيت وجودى متشكل از جنس و فصل نيست، بلكه متشكل از حالات وجود، يعنى فصول بسيط است; زيرا در حقيقت، چيزى از قبيل فصل مركب در واقعيت وجود ندارد، بلكه، فقط، انحاى متوالى وجود تحقّق مى يابند. در اين زمينه، صدرا تصديق مى كند كه كل واقعيت چيزى جز توالى فصول نيست كه آنها نيز چيزى جز انحاى متوالى وجود نيستند.
در نظام فلسفى ابن سينا، بر اساس قاعده ارسطويى ماده ـ صورت و با تغيير آن به قاعده جنس ـ فصل، فصول جايگاه مهمترى يافته اند و بويژه با اظهار اينكه فصول، بسيط و تحويل ناپذيرند، فصل با واقعيت يگانه و تحليل ناپذير وجود متحد شده است. اما در نظر او، فصل با وجود كه بمعنايى خارج از قاعده ماده ـ صورت يا جنس ـ فصل قرار مى گيرد، يكى نيست. هر چند فصل به جنس كمك مى كند تا به وضعيت وجودى درآيد، در واقع، فصل بعنوان بخشى از ماهيت نوعى (كه مركب از جنس و فصل است)، تحت جنس واقع است و بنابرين، جزئى است از آنچه ارسطو آن را «جوهر ثانويه» مى ناميد.
بر عكس، از نظر صدرا، فصل نه جوهر است ونه عرض; زيرا با وجود فردى يكى است. صدرا براى تأييد اين قضيه اخير، استدلالى عرضه مى كند كه در آن، قاعده جنس ـ فصل را بر طبق آموزه خود درخصوص اصالت وجود، در حال ظهور يا «حركت جوهرى» تفسير مى كند و بدين ترتيب، آن را به اصل ماهيت ـ وجود نزديك مى سازد.
در بسط واقعيت، مى بينيم كه حركت از امر بالقوه بسوى امر بالفعل است، بطوريكه امر مقدم ماده يا جنس است براى امر مؤخر; مثلا، چوب، ماده يا جنس براى ميز است. اما ارسطو هم ماده و هم صورت را جوهر ثانويه مى داند. درخصوص خود ماده اوليه ـ كه وجود ندارد ـ هم مى توان يك عنصر جنس مانند و يك عنصر صورت مانند تميز داد. چون مشخِّص ماده اوليه قوه محض است، بنابرين، ماده اوليه چيزى است كه داراى قوه است. هر جا جنسى (ماده اى) باشد و قوه اى تصور شود، اقتضاى صورت مى كند، امّا ارتباط ميان آن دو (ماده و صورت)، همچنان، قوه محض است و نه وجود بالفعل. در نتيجه، صدرا تأكيد مى كند كه ماده اوليه، جنس محض نيست، بلكه نوع است; زيرا داراى فصل است و بشكرانه همين فصل، قوه اى محصل دارد كه آن را از عدم محض متمايز مى سازد. بعلاوه، اين نوع به يك فرد محدود مى شود، يعنى چيزى است كه قوه وجود دارد.
درست همانطوريكه ماده اولى، فقط، استعداد وجود دارد، در مورد هر جنس، بنسبتِ صورت يا فصل آن نيز چنين است. تنها تفاوت ميان ماده اولى و ساير اجناس اين است كه ماده اولى، حتى همراه با فصلش، فقط، بالقوه است، در حاليكه ساير اجناس وقتى فصل آنها موجود باشد، بالفعل مى شوند. اما چون جنس در نسبت با فصل خود، فقط، بالقوه است و چون جنس، در عين حال، «جوهر ثانويه» است، نتيجه مى شود كه جوهر ثانويه وجود ندارد. آن موضوعى، صرفاً، منطقى است، نه موضوعى واقعى. موضوعات واقعى، صرفاً، اشياء وجودى هستند كه فصولند و نه اجناس. بعلاوه، از آنجا كه امر بالقوه معلول امرى واقعى است و بواسطه آن فعليت مى يابد، نتيجه مى شود كه اجناس بواسطه فصول بوجود مى آيند و فعليت پيدا مى كنند. فصل علت نهايى و كمال جنس است. بدون فصل، جنس از بين مى رود. چنين نيست كه در شىء، فصل، فقط، به جنس افزوده شود يا اينكه در كنار آن وجود داشته باشد، بلكه فصل عبارت است از جنس فعليت يافته. فصل همان شىء است. بنابرين، صدرا فصل را با وجود برابر مى داند و آن را حالت وجود مى خواند.
در بسط كامل وجود، حالت مقدم واقعيت، جنس است براى فصلى كه در پى آن مى آيد وخود را در آن فصل، محو مى سازد.
از آنچه گفته شد، براى شما روشن شد كه... آنچه بواسطه آن، شىء تقوم مى يابد و وجود دارد... چيزى جز فصل اخير نيست كه تمامى فصول و صورتهاى مقدم در آن مندرج است; فصول و صورتهايى كه در آن، اتحاد پيدا مى كنند و چيزى جز قوه، شرط و ابزارى براى واقعيت كه همان فصل اخير است، نيستند.(84)
بدين ترتيب، اين جريان عرضه كننده كاهش فزاينده ماهيت و افزايش وجود است تا اينكه ما به وجود محض بدون ماهيت نايل آييم.
با اين بيان، معلوم مى شود كه انواع يا ماهيات نوعى واقعيت ندارند. ذهن از طريق تركيب كردن جنس با فصل و قراردادن فصل تحت جنس، به نوع دست مى يابد. اما از حيث وجودى، مطلب، دقيقاً، برعكس است: اجناس، خودشان در واقعيت انضمامى فصول، بدون هيچگونه اثرى، ناپديد مى شوند، آنها به حالات ساده و يگانه وجود تبديل مى شوند. پس چگونه ذهن تحليلهاى خود را انجام مى دهد و تعاريف را با كثرت مفاهيم آنها مى سازد؟ پاسخ صدرا به اين پرسش مبتنى بر نظر او درباره طبيعت بسيار متفاوت قلمرو وجود و ذهن منطقى يا مفهومى است. در جهان وجودى، آنچه هست، وجود يا حالات وجود خاص است. در آنجا، هر موجودى، اساساً، يگانه است. اما وقتى اين وجودات به ذهن مفهومى (كه در مقابل طبيعت حقيقى ذهن قرار دارد كه جزئى از قلمروِ عقلىِ وجودىِ متعالى است) عرضه مى شوند، ذهن مفهومى از آنها بعضى كيفيات «ذاتى» و «عرضى» را انتزاع، و بدين ترتيب، آنها را طبقه بندى مى كند. هر چند اين طبقه بندى، يقيناً، در جهان خارجى موجود نيست، جهان خارجى مجوز آن را براى ذهن صادر مى كند; يعنى آن، فقط، عملكرد ذهن است، هر چند عملكردى وهمى و خيالى نيست.
واقعيت و وجود فصول، فقط، عبارت است از وجود جزئى و يگانه ماهيات كه افراد حقيقى هستند. بنابرين، آنچه در خارج وجود دارد، فقط، حالات وجود است، اما بسبب ادراك حسى، آنها در ذهنِ مفهومى، به مفاهيم نوعى يا كلى (جنس و فصل) منجر مى شوند كه بعضى از آن مفاهيم به ذات آنهاو بعضى ديگر به كيفيات عرضى آنها نسبت داده مى شوند. سپس، ذهن اينها را بنحو وجودى، به اين اشياء نسبت مى دهد.(85)
از بحث صدرا، مى توان نتيجه گرفت كه در واقعيت، چيزى جز وجود نيست و تمامى ماهياتى كه ذهن ما در تحويل ذاتى تشكيل مى دهد، در واقع، تعينات وجود (existence) و تحليات وجود (Being) است. اين انديشه كه از روش متعالى تحويلِ وجودى ناشى شده است، بازگشت صدرايى به اصالت وجود اوست كه بر طبق آن، تمامى موجودات، صرفاً، جواهرى صدورى هستند كه از وجود صادر شده اند ـ نظريه اى خاص در باب وجود كه صدرا بر اساس آن، در مسائل فلسفى، بطور كلى، تجديد نظر مى كند.
2. بحر العلوم، م.ت.، رساله سير و سلوك، ويرايش حسينى، تهران 1984.
3. Copleston F., A History of Philosophy, V.II,IV, London 1978
4. Corbin H., En Islam Iranian, Paris 1972
5. History of Islamic Philosophy, trans. L. Sherrard, London 1993
6. `Prolegomena' to Suhrawardi's Opera, Tehran, 1976-7
7. Man of Light, London 1978
8. Suhravardi: L'Archange Empoure,Paris 1976
9. Danto A.C., Sartre,London 1991
10.Descartes R., Philosophical Writings. Trans., ed. E. Anscombe and P.T. Geach, Indiana 1978
11.Edward P., Encyclopedia of Philosophy
12.Farber M., The Aims Of Phenomenology, New York, 1966
13. Basic Issues In Philosophy, New York, 1968
14. Naturalism And Subjectivism, New York 1972
15.Fakhry M., A History of Islamic Philosophy, New York 1970
16.Glynn S. (ed.),Sartre: An Investigation of Some Majore Themes,Averbury 1987
17.Griedev A., 'What Heidegger Mean by "Essence" ,in Journal of British Society for Phenomenology, V.19, no.1,Jan.1988
18.Hammond M. and Others, Understanding phenomenology, Oxford 1991
19.Heidegger M.,Basic Principles of Phenomenology ,trans. A. Hofstadter, Indiana 1982
20. Basic Writings, ed. D.F. Krell, London 1993
21. Being and Time, trans. J. Macqurrie and E. Robinson, Oxford 1988
22. Question of Being, trans. J.T.Qild and Q. Hubacks, New haven 1958
23.Hume D., A Treatise Of Human Nature, ed. L.A.Selby-Bigge, Oxford 1958
24.Husserl E., Catresian Meditations, trans. D. Cairns, The Hague 1960
25. Idea Of Phenomenology, trans. W. Alston and G. Nakhnikian, The Hague 1964
26. Ideas: General Introduction To Pure Phenomenology, trans. W.R.B. Gibson, New York 1931
27. `Phenomenology' in Encyclopedia Britanica
28.Kant I., Critique Of Pure Reason, trans. N.K.Smith, New Yord 1964
29.Kockelmans J.J., Edmond Husserl's Phenomenology,Indiana 1994
30.Locke J., Essay On Human Understanding, ed. Alexander, Campell Fraser, new York 1959
31.Lawrence N. and O'Connor D., Reading In Existential Phenomenology, New Jersy 1967
32.Macqurrie J., Heidegger And Christianity, London 1994
33.Merleau-Ponty M., Phenomenology Of Perception, trans. C.Smith, London 1981
34.Nasr S. H., Sadr al-Din Shirazi: His Transcendent Theosophy, Tehran 1978
35. Three Muslem Sages, Camb. Mass. 1969
36.Netton I.R., Allah Transcendent, London 1991
37.Olafson F, Heidegger and Philosophy of Mind, New Haven 1987
38.Pivcevic E., Husserl And Phenomenology, London 1970
39.Ricour P, Husserl: An Analysis of his Phenomenology, Trans. Ballard and Embree, Evaneston 1967
43.Sartre J.P., Being And Nothingness, trans. H.Barnes, New York 1966
44.Smith B. and Smith D.W., Cambridge Companion To Husserl, Cambridge 1995
45.Spigelberg H., The Phenomenological Movement: A Historical Introduction ,London 1982
46.Stein E., One The Problem Of Empathy, The Hague 1964
47. Suhrawardi S. Y., Opera Metaphysica Et Mystica, V.I-III, ed. H. Corbin and S.H.Nasr, Tehran 1976-7 [Including Hekmat al-Ishraq, Talwihat, and Mutarihat]
منبع: www.mullasadra.org
/خ
حكمت متعاليه صدرا ـ نامى كه عنوان كتاب بزرگ وى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعة العقليه، است ـ (5) با اين سوابق، از نظريه «سير و سلوك» كه بطور گسترده اى، در ادبيات اشراقى عرضه شده بود، پيروى كرد تا عناصر حكمت متعاليه را از طريق «اسفار اربعه نفس» گردهم آورد. تعبير «اسفار اربعه» كه در عنوان كتاب وى آمده است، بنحو نمادى براى ترسيم فرايندى عقلى بكار رفته است; فرايندى كه نفس با آن، در پى تحوّل وجودى خود، به شناخت حقيقى نايل مى شود.(6) براى تفسير اين نماد، در اينجا، سعى خواهيم كرد، بطور خلاصه،(7) تصويرى توصيفى از آن روش متعاليه بيان كنيم كه اغلب،از ديد محققان و شرقشناسان پوشيده مانده است.
روش متعاليه
بدين ترتيب، كثرت مسائلى كه در مقابل عقل انسان است استفاده از روشهاى مختلفى را طلب مى كند. مكتب متعاليه اشاره دارد به اينكه انسان بايد، شديداً، تحت تأثير روش علمى تجربى بوده باشد; بهمين دليل است كه ملاصدرا تحقيق فلسفى خود را با آن روش، آغاز مى كند و تا حصول انكشاف وجود، به اعمال آن ادامه مى دهد. اما اين امر باعث نمى شود كه وى، تعبّداً، از رهيافت علمى تبعيت كند و يا دستاورد ساير روشها را از دست بدهد. چون حكمت متعاليه اين روشها را بگونه اى آزاد بكار مى برد، اين باور را در ما پديد مى آورد كه اين مكتب چنين تلقى نمى كند كه فلسفه، فقط، يك روش متمايز و خاص خود داشته باشد. در اينمورد، حكمت متعاليه، كاملا، با نظر ام. فاربر (M. Farber) موافق است كه در اينباره چنين مى نويسد:
]كثرت روشها[ حاكى از اين است كه هيچ شيوه واحدى، نبايد، روش منحصراً درست تلقى شود،... روشهاى متعدد بيشمار، در زمانى مفروض كه فقط، به ابتكار و ميزان شناخت بشر محدود است، پاسخهايى است به مسائل متعدد بيشمار. اصل تعامل روشها اجرا مى شود، خواه روشها عينى باشند يا ذهنى (شخصى)، طولى ]تاريخى يا تكاملى[ باشند يا عرضى ـ بخشى ]مفهومى و صورى[.(9)
ديدگاه حكمت متعاليه نيز چنين است; بويژه وقتى در متن فاربر، واژه «وجودى» (existential) بجاى واژه «تاريخى» قرار مى گيرد.
اكنون اجازه دهيد همين مطلب را بزبان حكمت متعاليه بيان كنيم. ادبيات متعاليه كه هم جنبه هاى مراقبى meditative)) و هم جنبه هاى نظرى مكتب متعاليه را شامل مى شود، پر از مقالات و رسائلى است كه در باب روش كسب حقيقت بحث مى كنند.
عنوان كلى اين بحث روش شناختى، بتعبير آنها، «سير و سلوك» است. بطور كلى، دو نوع سير و سلوك وجود دارد كه به يكديگر مربوطند: آفاقى كه به افق وجود متعلق است و انفسى كه بطور عمودى، به مقام محض سرچشمه وجود متوجه است. اين دو نوع سير و سلوك براى طالب حقيقت در چهار مرحله تجربه وجودى تحقق پيدا مى كند; تجربه اى كه نشاندهنده چهار جذبه نفس براى كسب آگاهى وحدتبخش (unitary consciousness) است.(10) اما با ملاحظه اى كلى، مى توان با ترسيم فلسفى مباحث آنها در باب اين مراحل، آن مباحث را بصورت زير، خلاصه كرد:
هر مرحله حاكى از يك تحويل( reduction) است: الف) تحويل پديدارها (ظواهر) به ماهيات آنها; ب ) تحويل ماهيات به نفس شناسا (نفس العارف); ج ) تحويل نفس شناسا به نفسى كه آگاهى وحدتبخش است (النفس عين المعرفه); د ) تحويل آگاهى وحدتبخش به وجود كه حاكى از بازگشت نويى به اشياء (جهان پديدارى) از طريق خود وجود است با ديدگاهى متفاوت; ديدگاهى كه نه پديدار اشياء (چنانكه پديدارگرايى مى گويد) و نه ماهيات آنها (چنانكه پديدارشناسى مى گويد)، بلكه واقعيات آنها را بمثابه موجودات صدورى ((emanative entities در نظر مى گيرد.
در اصطلاح شناسى آنان، دو تحويل (الف) و (ب) به خطوط افقى در ساختار وجود مربوط مى شود و مى توان آنها را در گروه تحويل ذاتى (eidtice) (بمعنى هوسرلى آن) قرار داد; زيرا آن دو به ماهيات يا به قلمرو ذاتى مربوط مى شوند. از سوى ديگر، دو تحويل (ج) و (د) به خط عمودى در ساختار وجود مربوط مى شوند، و مى توان آنها را در گروه تحويل وجودى (ontetic) (11) قرار داد; زيرا آن دو فقط به وجود محض مربوط مى شوند. اين تمايز ذاتى ـ وجودى بر تمايز ماهيت ـ وجود، به مفهوم خاص صدرايى آن، مبتنى است كه بعداً، از آن سخن خواهيم گفت. در تحويل ذاتى كه در آن، از طريق تفكر مفهومى، جوياى ماهيات و روابط متقابل آنها ـ آنگونه كه در آگاهى قوامبخش مفهومى ما ظاهر مى شوند ـ هستيم، مكتب متعاليه روشهاى متعددى بكار مى گيرد: استقرا، قياس و ساير روشهاى منطقى; در حاليكه در تحويل وجودى كه در آن، هيچگونه تفكر مفهومى وجود ندارد، بلكه حضورى است محض در سمفونى عرفانى وجود، آن مكتب روش تماس و ارتباط وجودى را بكار مى برد.
ببيان روش شناختى، حكمت متعاليه، بدين نحو، قصد دارد عينيت، اجتناب ناپذيرى، آزادى از پيشفرضها و آغازى اصيل radical beginning)) براى فلسفه خود فراهم سازد. با چنين روشى و تا آنجا كه به معرفت شناسى متعالى حضور مربوط مى شود، مكتب متعاليه آغاز اصيلى را معرفى مى كند كه در آن، طالب حقيقت باز مى گردد تا خود، جهان و خداوند و كل نظام وجود را دوباره، بنحو جديدى، بشناسد. اين آغاز حاكى از گذر از ظواهر يا پديدارها بسوى حقيقت واقعى آنهاست، هر چند حقيقت واقعى آنها، از طريق ذهن ما، بنحو مفهومى، بعنوان ماهيات، شكل مى گيرند. اين بدان دليل است كه ما در ساخت افقى وجود قرار داريم; يعنى در قلمرو ذاتى; قلمروى كه در آن، از طريق تفكر مفهومى سير مى كنيم (السير الآفاقى). اگر چه اين نيز بُعدى از وجود است كه بصورت ماهيات، براى ما شكل گرفته است، انسان نمى تواند ادعا كند كه در اين مرتبه، يعنى با تحويل پديدارها به ماهيات آنها، به واقعيت رسيده است; فقط به اين دليل كه واقعيت آنها، بگفته صدرا، برابر با وجود آنهاست (نه ماهيت آنها) و اين براى صدرا امرى اساسى است ـ چنانكه در همين مقاله خواهيم ديد ـ كه ماهيت را به وجود باز گرداند: در آن اثنا، ما در ساحت عمودى وجود قرار داريم; يعنى در قلمرو وجودى; قلمروى كه در آن، ما نه با تفكر مفهومى، بلكه بطور جذبه اى، حضور را در مى يابيم و خود، موجودات و خدا ـ و در يك كلام، وجود ـ را بنحو وجودى، تجربه مى كنيم. اين توصيف مختصر از روش متعالى، ما را به بحثى سه گانه درباره آن مكلف مى سازد: ما با ايده آل يا آرمانِ آغاز اصيل شروع مى كنيم، سپس با تحويل ذاتى، كه در آن، قواعد و روشهاى منطقى و مربوط به تفكر مفهومى بكار مى رود، ادامه مى دهيم و به تحويل وجودى ختم مى كنيم كه از طريق آن، جنبه هاى وجودىِ مباحث صدرايى آشكار مى شود. بنابرين، اكنون، به توصيف آغاز اصيل در حكمت متعاليه مى پردازيم.
الف) آرمان آغاز اصيل
حكمت متعاليه مى گويد كه طالب حق بمنظور كسب حقيقت و يكى شدن با وجود، بايد در عمل، خود را از اشتغالات شخصى، محيطى و تاريخى اجتماعى پاك سازد.(13) جنبه عرفانى معرفت شناسى متعاليه در همين نكته مستور است; زيرا بمنظور كسب حقيقت نهايى و يكى شدن با وجود، هنجارها و قواعد منظمى براى عمل وجود دارد. قدم اوّل، دست كشيدن از تمامى مطالب تعليمى و تربيتى، تهذيب نفس از آنچه آن را مشغول ساخته است، حذف گذشته و آينده، و دم را غنيمت شمردن است. در اين ديدگاه عرفانى، ما بايد، فقط، بر اساس جايگاه وجودى خويش، داراى نگاهى نو باشيم. اگر ما خود را از قيد عرف و عادت يا ارزشهاى اجتماعى، روش و نظام فلسفى متعلق به تاريخ طولانى بشر آزاد سازيم، آنگاه احساس خواهيم كرد كه از همه تعصبها، كج فهميها و پيشفرضهايى كه ويژه كسانى است كه در اجتماع زاده و بزرگ شده اند، آزاديم. اين حاكى از رها ساختن شخصيت بشرى از پيچيدگيهاى فرهنگى، اجتماعى و سياسى جامعه سنتى است. بدين ترتيب، مكتب متعاليه به ما توصيه مى كند كه از آغازه ها و مبانى شروع كنيم. اين نظريه از ديد صدرا، بنحو فلسفى، مستلزم آغازى اصيل و آغازى بدون پيشفرض است. چنين است; زيرا اين آموزه بر روش فلسفهورزى و آغاز نگاه تازه اى به مسائل فلسفى، و تبيين رويارويى انسان با محيطش تأثيرى مستقيم دارد. در اينجا، اين حكمت را از كلام صدرا مى خوانيم:
هيچ كس نمى تواند به حقيقت دست يابد، مگر كسانيكه تنها و جدا از ساير افراد بوده اند و بطور مطلق، از فرهنگ معمول، رسوم اجتماعى، عادات و رفتارها و اشتغالات اين دنيا كنار كشيده اند، اعتقادات سنتى و خُلقيات عمومى را بطور كامل، بحالت تعليق در آورده اند.(14)
او با جديت ما را برحذر مى دارد ازاينكه افكارى راكه بطورسنتى، پذيرفته شده اند، برگيريم و استدلال مى كند كه چنين كارى تقليدى و صورى است و راه رسيدن به حقيقت را سدّ مى كند.(15)
صدرا با اين كار، يعنى دور كردن انسان از وضعيت اجتماعى، همان كار دكارت، هيوم وهوسرل را انجام داده است. البته، در شباهت ميان صدرا و اين متفكران، نبايد مبالغه كرد; زيرا اگر فلسفه متعاليه را بيش از آنچه، واقعاً، متصور است، به جامه فلسفه جديد در آوريم، به اشتباهى روش شناختى منجر خواهد شد. اما وقتى مقايسه در حد معقولى انجام شود، مقايسه اين مكتب با بعضى متفكران جديد، نشان خواهد داد كه آنچه كوششهاى انقلابى اخير دانسته مى شود، كاملا هم جديد نيست، بلكه استادان گذشته، هر چند بطور مختصر و نه بتفصيل، از اهميت اين كوششها آگاه بودند.
بعلاوه، مى توانيم ببينيم كه مكتب متعاليه به مفهومى رايج از شك (مقام حيرت) توسل مى جويد كه دقيقاً، مقدم بر مفهوم توبه يا همراه با آن است. اين شك (حيرت) را در اينجا، مى توان تكميل كننده آرمان بى آغازى دانست. در اين مكتب، اين شك حاكى از كوششى است براى تخريب روشى جهان سنّت و تعليم و تربيت گذشته كه محيط بر ماست. آن شك، قالبى را كه در لحظه تولد، كل ساختمان نفس ما را فرا مى گيرد و بر طبق الگوهاى گذشته و حال به آن شكل مى دهد، خُرد مى كند، فلسفه متعاليه در اين كار، سعى مى كند آغاز اصيل و تازه اى براى خود فراهم سازد. مقصود ما از «اصيل» همان معنايى است كه هوسرل از اين «اصطلاح» مراد مى كند، يعنى رهايى از تمامى پيشفرضها. اين بمعنى آغاز كردن وظيفه بزرگ شناخت اشياء است، بدون اينكه از قبل، هيچگونه اصل شناخت شناختى، مابعدالطبيعى، وجود شناختى يا ارزشى را پذيرفته باشيم.
انسان، طالب الحق، در ساحت وجودى خويش، هيچ وسيله اى در اختيار ندارد، مگر موهبت انگيزه هاى نخستين و ذهن كنجكاو براى روبرو شدن با حقيقت. مكتب متعاليه چون به فيلسوف اجازه مى دهد كه استعدادهاى وجودى خود را شكوفا سازد، هر گونه دخالت امر بيرونى را نفى كند و در جستجوى تازگيهاى جهان شگفت انگيز با پديدارهاى شگفت انگيز باشد، قبل از هوسرل، به فلاسفه اين اصل هوسرلى را اعلام مى كند: كه «به خود اشياء باز گرديد»، پديده ها را از نو ببينيد، درك، مشاهده و توصيف كنيد ـ اصلى كه از نظر حكمت متعاليه، بازگشت به وجود اشياء است و نه (آنگونه كه هوسرل مى گويد) بازگشت به ذوات اشياء. اين اصل، فلاسفه را ترغيب مى كند به اينكه مانع مصنوعى و غيرطبيعى طرحها و ارزشهاى ميان انسان و «جهان زنده» را از بين ببرند; جهانى كه بشر در طى قرون، گسترش داده است. «اشياء فى نفسه» «موجودات» هستند كه ما با آنها در تماس هستيم. به اين معنى، در آغاز، هر انسان تجربه گرايى بى تكلف و اصيل است. او در زندگى هر روزيش با جهان اطراف، آنگونه كه بر او ظاهر مى شود، با آنگونه كه وى در تجربه بيواسطه با آن مواجه مى گردد، در تماس است. اين جهان هوسرلى است، «جهان زندگى»، جهان معمولى كه در آن، انسان زندگى، كار و بازى مى كند. مكتب متعاليه نيز مانند هوسرل، در مورد اشياء، آنگونه كه در تجربه ظاهر مى شوند، قضاوت مى كند. روش متعاليه از ابتداى آگاهى از امور واقع تا شناخت وجود، قبل از آنكه نظريه پردازى، ما را بسوى تجربه براند، تقريباً روشى توصيفى، يعنى پديدارشناختى است.
مكتب متعاليه تمامى اعتقاداتى را كه از قبل پذيرفته شده اند و كل جهان رسوم و سنن را بحالت تعليق در مى آورد. در اينجا، نيز، آرمان آزادى از قيد پيشفرضها در اين مكتب، شبيه به آرمان دكارت، هيوم و هوسرل است. براى مكتب متعاليه نيز همچون اين متفكران، اين آرمان مرحله اى مقدماتى براى بررسى همه عقايد و فرايندهاى ادراكى بداهت، اعتبار و نتايج است. بررسى اين امور با جدا شدن از آنها حاصل مى شود و اينكه بدين ترتيب، آنها را موقتاً، از جايگاه خود بيرون سازيم تا دريابيم كه آيا فلسفه در آغاز جديد خود كه از اشياء تجربى براى دست يافتن به حقيقت ترديدناپذير آغاز مى كند، اين عقايد را تأييد مى كند يا نه. بعلاوه، اين مكتب با اين روش اصيل، جستجو و تحقيق خود را بسوى نتايج و لوازم نهايى آن سوق مى دهد; مثلا،(16) صدرا ذهن خالى و پذيراى ما را چنين ترسيم مى كند كه خود را قوام مى بخشد و كامل مى كند و سعى مى كند، كاملا، با اتكا به خود، به نتايج ديرحاصل نايل شود. صدرا معتقد است تعالى ما داراى گونه اى اجتناب ناپذيرى و ضرورت است. در ظاهر، ما بدون مفاهيم از قبل پذيرفته شده به شناخت عليت، خدا، ابديت جهان و عرفان نايل مى شويم. چنين بنظر مى رسد كه گويى تمامى اذهان به حقايق يكسانى خواهند رسيد، اگر نقطه عزيمت خود را داده ساده و ابتدايى تجربه قرار دهند و از قوانين سازگارى پيروى كنند. بدين ترتيب، مكتب متعاليه اين حكم معروف آلفرد نورت وايتهد را تقريباً، درست مى داند كه در فلسفه، هيچ روشى وجود ندارد كه از فهم مشترك و بينش واقعى درگذرد.
اينگونه آغاز كردن، مكتب متعاليه را از جمله پيشگامان نخستينى قرار مى دهد كه آرمان آنها اين بود كه قضاياى فلسفى بر اساس روش اصيل رهايى از قيد پيشفرضها باشد اگر اين مكتب از حيث فلسفى، ثمربخشتر بوده باشد و اين روش را به كمال آن رسانده باشد، در موضع بهترى خواهيم بود تا در مورد اين روش مهم ومعتبر اين مكتب، اظهارات استادانه و مؤكدترى بيان كنيم(17) بنابرين، همانطور كه تاكنون، گاه ديده ايم و باز هم در اين بخش خواهيم ديد، در پس كلمات و عبارات جديد دكارت، هيوم و هوسرل، براى بخشيدن آغازى اصيل به فلسفه، عملكرد فلسفى و روش شناختى قديمى مكتب متعاليه قرار دارد. در مقايسه با فلاسفه باستان، بنظر مى رسد اين روش، كاملا، جديد است و در ميان فلاسفه باستان، موضوع آشنايى نبوده است.
مثلا، افلاطون حتى نمى توانست فلسفه يا فيلسوفانى تصور كند كه خارج از نظام اجتماعى، به فلسفه بپردازند.فلسفه پردازى بايد با مفاهيم و ارزشهاى از قبل مفروض در دولتشهر آغاز شود; تصورات مفروض ممكن است براى تأسيس زندگى بهتر در دولتشهر و اصلاح زندگى اخلاقى فرد، تغيير كند و تعديل شود. بهر حال، افلاطون مفاهيمى از قبيل عدالت، شجاعت و فضيلت را از پيش مفروض گرفته بود، اگر چه وى معانى واژگانى آنها را بررسى و معانى مورد نظر خود را براى آنها صورتبندى (تصريح) كرد. از سوى ديگر، ارسطو منتقد بيرحم عقايد اسلاف خود و در رهيافت به مسائل فلسفى، عقلگرايى تجربى مسلك بود، اما از روش تعليق جهان سنتّى آداب و رسوم و ارزشها و تعليق «ديدگاه طبيعى درباره جهان» تصورى نداشت.
از ديدگاه روش شناختى، شايد ميان مكتب متعاليه، دكارت، هيوم و هوسرل آنقدر كه در تأكيد اين نويسندگان بر آرمان آغازى اصيل شباهت وجود دارد، در ديدگاه كلى آنان، شباهتى نباشد. ما، دوباره، بر اين نكته تأكيد كرديم تا از هر گونه سوء فهم ممكن، درباره اظهارات تطبيقى خود جلوگيرى كنيم. مقصود ما اين نيست كه انديشه هاى اين سه متفكر جديد اروپايى را با مكتب متعاليه يكى بدانيم، بلكه اثبات اين امر است كه مكتب متعاليه آگاه بود و كوشيد تا در آغاز كردن فلسفه خود، «راديكاليسم» را بكار بَرَد; نظريه اى كه بدرستى و بطور مؤكد، اين متفكران جديد توصيه كردند.
مكتب متعاليه نيز، مانند دكارت، هيوم و هوسرل، دقيقاً، آگاه بود از اينكه غيرممكن است بتوان با اين روش، دستاوردهاى فرهنگى و عقايد بشرى را وارونه يا محو ساخت، اما اين مكتب نيز مانند آنان بيش از اين اعتقاد بود كه اين روش براى انسان منظر جديدى در ديدگاه او درباره اشياء، فراهم مى سازد. اين نويسندگان فقط از حيث نظرى، عقايد را در تعليق قرار مى دادند تا راه را براى فلسفهورزى خود از هرگونه پيشداورى از قبل پذيرفته شده، پاك كنند. جنبه عرفانى (عملى) فلسفه متعاليه چنين امكانى را فراهم مى سازد.(18)
مى توان بخاطر آورد كه هيوم از تمامى عقايد و احكام ما بعدالطبيعى صرفنظر كرد و همه فرضهاى روش علمى، مثلا عليت را در كروشه قرار داد; به اين نحو كه تحقيقات شناخت شناسانه فلاسفه قبل از خود و قالب خام جهان سنتى را در تعليق قرار داد. او از بنيادها آغاز كرد و تمامى عادات ذهنى و تلقيهاى موسوم از جهان پديدارى را مورد ترديد قرارداد. آرمان او توصيفى از پديدارها يا تأثرات بود كه از فرض قبلى رها باشد. او از طريق روش توصيفى ((descriptive method خود دريافت كه در تجربه، هيچ دليل با تضمينى براى روابط ضرورى ميان تصورات وجود ندارد. براهين بر روابط ميان تصورات استوارند و فقط آنچه را درك پذير يا درك ناپذير است اثبات مى كنند و نه آنچه را كه در واقع وجود دارد. جدا از روابط ميان تصورات، همه آنچه ما درك مى كنيم و تمامى آنچه مى توانيم مبرهن سازيم، وجود ادراكات خودمان است. هيچ دليلى وجود ندارد داير بر اينكه جهانى مادى يا نفسى مجرد عمود قائم انطباعات ما باشد.(19) بدين ترتيب، كوشش هيوم براى آغازيدن بدون پيشفرض، او را بسوى شكگرايى در كل شناخت، رهنمون ساخت. انطباعات ما، در بهترين حالت، منجر به شناخت احتمالى هستند و شناخت يقينى، امرى حصول ناپذير است. هيوم چون مى خواست فرضهاى خود را به حداقل برساند، نمى توانست جهان طبيعى يا جهان روزمره را دوباره، اثبات كند. جهان او جهان نامنظمى از رهيافتهاست. هيوم عقايد و امور سنتى را بحال تعليق در نياورد تا دوباره، در پايان تحليل خود، آنها را به وضع اوّل خود بازگرداند. او كوشيد تا آنجا كه روش افراطى radical method)) وى اجازه مى دهد، منشأ شناخت خود را در تجربه پى گيرد.
اما از سوى ديگر، مكتب متعاليه، با كندن انسان از زمينه عقايد سنتى خود، اين عقايد را در كروشه قرار مى دهد(20) تا با ترك همه چيز جز نفس و مواجهه آن با تجربه و وجود، به بررسى آنها بپردازد. اين مكتب نيز، مانند هيوم، به بررسى ابزارهاى شناخت پديدارهاى محيط مى پردازد تا محيط بشرى را در كنترل در آورد (سير آفاقى). تجربه گرايى افراطى خام آن در مورد اوّل به بررسى روابط و نسبتهاى موضوعات تجربى و بررسى منابع و مدارك تفسير در پديدارها سفارش مى كند. البته، اين مكتب پديدارها را با همان دقت معرفت شناختى هيوم، شرح نمى دهد. اما اين امر كه آن مكتب با ديدگاهى آزاد از پيشفرض و با روشى شبيه به هيوم آغاز مى كند، يقينى بنظر مى رسد. اما فلسفه متعاليه درباره باورها، در وضعيت جهل و شك باقى نمى ماند. آن مكتب به كمال شناخت نايل مى شود و واقعيت را از ديدگاه خود، اثبات مى كند. جهان عقايد، آداب و رسوم و ارزشها كه موقتاً، (از طريق توبه) با نفى محيط سنتى متلاشى شده است، با تحقيقى مستقل، از نو بنا و تأسيس مى شود. هيوم نمى خواست درباره جوهرى خارجى يا باطنى، بيرون يا دورن ذهن، قضيه اى را تصديق كند، مگر اين قضيه كه انطباعات وجود دارند; در حاليكه فلسفه متعاليه، همانطور كه از اهداف عرفانى آن آشكار است، به پرسشهايى درباره بنياد اشياء مى پردازد: من كيستم؟ آيا موجوداتى شبيه به من وجود دارد؟ من به كجا مى روم؟ چه هدفى براى زندگى من وجود دارد؟ نسبت من با جهان اطراف چيست؟ اين مكتب با آغاز از زمينه اى بيغرضانه، سعى مى كند به پاسخ اين پرسشها دست يابد. فرض بر اين است كه شخص با اين پرسشها، دانسته است كه از طريق سنت، عقايد نادرست بسيارى را پذيرفته است و اگر قرار است خودش به حقيقت و يقيـن دست يابد، بايد، يكباره، تأثيـر عقايد از قبل پذيرفتـه را منتفى سازد.
مكتب متعالى، همچون دكارت، در پى رهايى موقت از جهان مستولى سنت تار و مبهم بود:
من ناچارم براى هميشه، اين امر را بعهده بگيرم كه تمامى عقايدى را كه از قبل پذيرفته ام، كنار بگذارم و دوباره از همان ابتدا شروع كنم... من در انزواى آرام، خلوتى آرام يافته ام. بنابرين، با جديّت خواهم كوشيد همه عقايد قبلى خود را بطور كلى، منتفى سازم، اما بدين منظور، لازم نيست نشان دهم كه همه آنها نادرستند.(21)
همانگونه كه دكارت انزواى آرام را به شك روشى خود رهنمون يافت، متفكران اشراقى نيز چنين كردند. فيلسوف متعاليه نيز مانند دكارت، ناچار نيست ثابت كند كه تمامى عقايد اسلافش نادرست است. رهايى ذهن از مجموعه عقايد موجود از طريق حضور، نشانه شكگرايى يا مذهب آگنوسى نيست، بلكه ابزار جستجوى حقيقت و يقين است. بنابرين، شك روشى به اين معنى نيست كه دكارت يا شكاك بود يا آگنوسى، بلكه او در آرزوى يافتن يقين به تخريب عقايد قديمى خود تا سطح مبانى آنها رهنمون شد; زيرا تشخيص داده بود كه اين عقايد تا چه اندازه شايان اعتماد نيستند. فيلسوف متعاليه در فلسفهورزى عملى خود، مى خواهد، بطور موقت، هر مفهوم و هر حكمى را درباره خداوند جهان و انسان بتعليق اندازد; به اين طريق كه خود را ملزم مى سازد تا تحقيق خود را بدون چنين مفاهيمى، آغاز كند. دكارت نيز مى خواست مفاهيم و احكام مربوط به خداوند، جهان و بدن را در كروشه قرار دهد;(22) نه به اين دليل كه او يا اشراقيون، واقعاً، درباره وجود خداوند، جهان يا بدن ترديد داشته باشند، بلكه به اين دليل كه لازم است تمامى آنچه آنان در مورد آن موضوعات آموخته اند، دوباره، بررسى شود، حتى اگر، اتفاقاً، درست بوده باشد. البته، فلسفه متعاليه با دكارت از اين جهت تفاوت دارد كه فلسفه متعاليه در واقعيت جهان خارج ترديدى ندارد و به اثبات وجود آن نمى پردازد. در اين مكتب، قضيه «جهان وجود دارد» قضيه اى درست است. همچنين، اين مكتب قصد ندارد «علم حيرت انگيز» فلسفه، به روش دكارت و هوسرل، تأسيس كند. وانگهى، در عين توجه به شباهتهاى مهم ميان اين مكتب و آن متفكران، بايد توجه داشت كه مقصود از بيان اين شباهتها، نفى اختلافهاى مهم ميان آنها نيست. درست است كه هدف مكتب متعاليه نيز مانند دكارت اين است كه ما را به تحقيقى آرام و دشوار براى رسيدن به حقيقت و يقين وا دارد، اما دكارت مى خواست با بكار گرفتن روش قياسى در رياضيات و عقل محض، به حقيقت و يقين راه يابد، در حاليكه مكتب متعاليه كثرتى از روشها، مثلا تجربى، شهودى، قياسى و رفتارى را بكار گرفت. در اينجا، ما معتقد نيستيم كه مكتب متعاليه روش شك منظم را با همان ثمربخشى و تفصيل آگاهانه بكار برده است كه دكارت يا هوسرل. مقصود ما اين است كه اين مكتب نيز بهمان اندازه، به اهميت اين امر واقف است كه هر گونه فلسفهورزى را بايد با آغازى اصيل شروع كرد و قبل از دكارت، از تكانه تأملات دكارتى آگاه بود.
«همين روح، پاسخگوى اصالت پايدار فلسفه خود او بود كه آزاد از هر پيشفرضى است.»(23)
همچنين، تا آنجا كه هوسرل از روح تأملات دكارتى الهام مى گيرد، همان شباهتهايى كه ميان دكارت و مكتب متعاليه تشخيص داده مى شود، ميان آن مكتب و هوسرل نيز وجود دارد:
... در اينصورت، زمان مناسبى نيست تا ريشه گرايى اصيل او ]دكارت[ را تجديد كنيم; ريشه گرايى اصيل فيلسوفى آغازگر را: آيا هنگام آن نرسيده است تا تمامى ادبيات فلسفى متراكم را همراه با سنتهاى بزرگ آن و آغازه هاى جدّى آن و فعاليت ادبى سبك زده اش، يكسره، در معرض رفض دكارتى نهيم... و با تأملات جديدى بياغازيم... در آغاز، همه آنچه را تاكنون پذيرفته ايم، از جمله علوم ]رايج زمان [خود را از ساحت عمل، كنار مى نهيم.(24)
چنانكه قبلا اظهار شد، هم فلسفه متعاليه و هم پديدارشناسى هوسرل، بر بازگشت به خود اشياء تأكيد مى كنند; هر دو فلسفه در مقابل سنّت كه پناهگاه عقايد غيرموجه و اقتدارگرايى است، واكنش نشان مى دهند. درست است كه مكتب متعاليه، مانند هوسرل، در پى علم اصيل كلى فلسفه نبود، اما تا آنجا كه اين مكتب بر آغازى اصيل براى فلسفه و توصيف تازه پديدارهاى محيط تأكيد مى كند پديدارشناسى است. اما صرفنظر از ديگر ملاحظات، پديدارشناسى، آنگونه كه هوسرل آن را مطرح كرد، فلسفه نبود، بلكه روش، دستورالعمل يا گرايش بود.(25) مكتب متعاليه را از جهت اينكه انسان را از تمامى عقايد خود رها مى سازد و او را وادار مى كند تا با توسل به مواجهه مستقيم با وقايع و توصيف آنها، از آغاز شروع كند، مى توان آگاه از روش پديدارشناسى و اهميت ديرياب آن دانست. ما در بحث درباره معرفت شناسى متعاليه، به كاربرد متعالى ساير جنبه هاى پديدارشناسى، ازجمله تحويل پديدارشناسى، اشاره خواهيم كرد.(26)
خواه اظهارات تطبيقى فوق را بپذيريم يا نه، بايد توجه كرد كه مكتب متعاليه، بسبب سعى در فهم «رموز» جهان، به توصيف و تحليل جنبه ها، كيفيات و نسبتهاى تجربه در جهان معتقد است. فلسفه متعاليه صدرا(27) معتقد است كه با اينكه فرضيه ها ممكن است وقايع را تفسير كنند، در عين حال، از واقعيتهاى جهان اطراف، آنگونه كه در تجربه بيواسطه با آن مواجه مى شويم، انتزاع شده اند. فرضيه هاى محض و بدون تجسم عينى، صرفنظر از كاركرد واقعى آنها، ذهن را از مكان طبيعى آن، يعنى جهان تجربه، دور مى سازند.
مكتب متعاليه، خود را به روش قياسى دون ساير روشها محدود نمى سازد، بلكه به كثرتى از روشها تمايل دارد كه ويژگى آنها رشد تدريجى و در عين حال، زنده حركت كليت نفس بشرى است كه كوشش مى كند محيط اطرف خود را بفهمد و بر آن اعمال سلطه كند.(28)
اما هر چند با بكار گرفتن اين روشهاى مختلف، طبيعت ذاتى واقعيت و تجربه، اساساً، تغييرى نمى كند، ديدگاه، شناخت و جهان عاطفى ما، بتدريج و بشدت تغيير مى كند و اينها، خود، رفتار ما را تعيين مى كنند. بنابرين، براى مكتب متعاليه، شناخت عبارت از، فهمِ مفهومىِ محضِ واقعيت و صرفاً، بنظم در آوردن قوانين آن نيست. انتزاع يا فرضيه محض، رابطه اساسى ما را با طبيعت از بين مى برد و ما را در ديدگاهى عقلانى درباره امكانات غيرواقعى، با باطنى خاموش و گنگ معلق رها مى كند. از سوى ديگر، در اين مكتب، مانند سقراط، افلاطون و كى يركگور، شناخت حقيقى آن صورت از فهم است كه در عمق جان نفوذ مى كند و كل وجود انسان را تغيير مى دهد: انسان، بالفطره، عارف است. از نظر افلاطون، اوج فلسفهورزى عشق است، از نظر كى يركگور، فلسفهورزى به جهش انسان بسوى آن «غايت عليا»، يعنى خداوند، منتهى مى شود. در مكتب متعاليه، فلسفه ورزى آرزوى مشتاقانه به شبيه خداوند شدن است.(29) تأكيد اين مكتب بر اينكه مشاهده علمى و داده فرايندهاى عقلى بايد در تحليل نهايى، نفس را در كليت آن بپذيرد و فرد را از حيث فرديت آن، در نظر گيرد، اين مكتب را در ميان پيشگامان تفكر اگزيستانسياليستى قرار مى دهد.(30) در نتيجه، اين مكتب بمنزله فلسفه اى عرفانى طبيعى پديدار مى شود. اين مكتب به روش علوم طبيعى باور دارد، اما از اين امر نيز آگاه است كه اگر انفعالات بشرى بسوى مقصدى درست هدايت شوند، داراى ارزش پويايى هستند. اين مقصد، خداوند يا وجود است كه تجسم كمال و زيبايى است.
فلسفه هاى مذكور، در عين تأكيد بر آغازى اصيل براى فلسفه، اين نكته را نيز يادآور مى شوند كه آغاز اصيلِ مطلق، آرمانى است كه تحقق كامل آن ممكن نيست. مكتب متعاليه، دكارت، هيوم و هوسرل، برغم تأكيد بر آغازى اصيل، نمى توانستند فلسفهورزى خود را از آغازى مطلق، يعنى بدون هيچگونه پيشفرضى، آغاز كنند. اگر در تحقيق حاضر، آراء آنان را در اينمورد بررسى كنيم، اثبات اين امر مشكل نخواهد بود كه آراء خود آنان نيز بر پيشفرضهايى خاص مبتنى است. پالايش موقت عقايد تثبيت شده ممكن است به وضوح وظيفه فيلسوف كمك كند، اما نمى تواند باعث نفى بلندمدت اين عقايد شود. همانطور كه در تاريخ فلسفه و ديگر حوزه هاى شناخت بشرى، از قبيل علوم، بروشنى، ديده مى شود، آزادى كامل از قيد پيشفرضها، كج فهمى و اسطوره است; يا چنانكه ماروين فاربر مى گويد:
شيوه اى كه بفرض، از آغاز اصيل شروع مى كند ممكن است وسيله اى شود براى بيان دوباره سنّتى ديرپا. اينكه يافته هاى مثبت كه ارزش واقعى دارند، ممكن است در ضمن كار بدست آيند، اين حقيقت را عوض نمى كند كه چنين شيوه اى چنانچه در نهايت، با هرسنت جا افتاده اى مطابق باشد، بكار اهداف خاصى مى آيد.(31)
فاربر مى گويد: اين ادعا را كه فلسفه بايد داراى آغازى بدون پيشفرض باشد، مى توان بزرگترين پيشفرض دانست. غيرممكن است كسى را از قالب طبيعى و فرهنگيش كه امرى اساسى و بيواسطه فلسفى است، خارج كرد. مثلا، شخصى براى اينكه بتواند به پيشفرضهاى مكتب متعاليه در كوشش اصيل آن، پى ببرد، بايد سعى كند به انگيزه هايى كه در پس مقاصد عرفانى آن قرار دارد، دست يابد. اين مطلب در مورد دكارت، هيوم و هوسرل نيزصادق است. اين انگيزه ها، بطور كلى، مقيد به فرهنگ و ملهم از آن است.
از پيشفرضهاى مكتب متعاليه اين بود كه خواننده را با «رموز حكمت متعاليه» كه به درستىِ اصول اساسى آن باور داشت، آشنا كند; از سوى ديگر، در فلسفه هاى دكارت، هيوم و هوسرل، انگيزه يقين از همان آغاز فرض شده بود. در فلسفه دكارت، آغاز اصيل به اينجا منجر شد كه مفهوم خدا، وجود جهان خارج و مفهوم سنتى نفس كه از حيث فرهنگى، مورد نياز بودند، دوباره، به مقام قبلى خود باز گردند. تجربه گرايى دقيق هيوم، از پيش، منشأ يقين را تجربه حسى فرض كرد و سنّت تجربى و اتميسم روانشناختى لاك را دوباره، برقرار ساخت، در حاليكه راديكاليسم هوسرل جريان كوژيتو يا آگاهى محض و ترديدناپذيرى تجربه بيواسطه را نقطه آغاز فلسفهورزى فرض مى كند. او، همچنين، روح اساسى ايده آليسم آلمان را بطور كلى، دوباره، تصديق كرد. از سوى ديگر، مكتب متعاليه سنّت ديرپاى حكمت ذوقى اسلامى ـ فارسى را احيا كرد. آن مكتب عقايد سنتى را طبقه بندى كرد يا بحالت تعليق در آورد، فقط، براى اينكه با بررسى دقيق درستى آنها، دوباره، آنها را تصديق كند. مفاهيم اسلامى عرفانى فارسى، از جمله مفهوم فيض، خلقت و سرمديت جهان، فنا ناپذيرى نفس، وحدت با خداوند، در آن آغاز اصيل بحالت تعليق در آمد، فقط، براى اينكه با سبكى متفاوت، دوباره، آشكار شود. بنظر مى رسد فلاسفه برغم كوششهاى سخت براى دور انداختن عقايد سنتى و تقيّدات فرهنگى، همچون سيزف، بنحو بيپايانى، درگير اين كارند.
ب ) تحويل ذاتى (the eidetic reduction)
1. تلقى صدرا از ماهيت
صدرا ماهيت را بمعنى اخير، از وجود استنتاج مى كند. ماهيت، به اين معنى، حد وجود جزئى است; يعنى آنچه شىء را از ساير اشياء جدا مى سازد. البته، اين جداسازنده، يعنى ماهيت، در اينجا، از نظر صدرا، مفهوم نيست، بلكه وجود جزئى آن شىء است. صدرا سعى مى كند با بحثهاى متعدد، اين نكته را بتفصيل، مبرهن سازد.(36) او نتيجه مى گيرد كه وجود خاص هر شىء، اصل جزئيت و فرديت آن شىء است.(37) درست است كه هر شيئى دو جنبه دارد، يكى وجود آن و ديگرى ماهيت آن. اما صدرا توضيح مى دهد كه اين دو جنبه، در واقعيت خارجى، از هم جدا نيستند، بلكه جدايى آنها در ذهن ماست. در واقعيت خارجى و بعنوان امر واقع، ماهيت آن، چيزى جز نفس وجود آن نيست; ذهن ماست كه بنحو مفهومى و تصوّرى، شىء را امرى دوگانه درك مى كند. ماهيت منفك ]از وجود[، فقط، با تأمل صورى ايجاد مى شود و صرفاً، مفهوم است; سپس تا آنجا كه بمنزله امرى ذهنى در نظر گرفته شود، داراى كاركردى معرفت شناختى است. بنابرين، چون معرفت شناسى، مانند هر توصيف ديگر (از جمله پديدارشناسى)، متعلق به مرتبه مفهوم است، فقط، با ماهيت سرو كار دارد.
خواهيم گفت كه ماهيت بمعنى مفهوم كه شناخت شناسى، تفكر مفهومى، اصالت صورت، منطقگرايى و ذهنگرايى بر اساس آن بنا مى شود، مستلزم اين است كه براى بدست آوردن، توجيه كردن و مبرهن ساخت آنچه داريم، روشهاى متفاوتى برگزينيم و با تجربه روزانه و حضور وجودى خود، بنحو وجودى، دريافت كنيم. در بخش بعدى، به همين مطلب خواهيم پرداخت.
2. قلمرو ذاتى و كثرت روشها
بعلاوه، روش استقرايى ما را آماده مى سازد تا خداوند را بروش قياسى، كشف كنيم. براهين سرمديت و خلقت جهان و مانند آن نيز نمونه هايى از استفاده جدى مكتب متعاليه از روش قياسى است كه در تحقيقات استقرايى، تأييد شده است.
علاوه بر اين،در اين حوزه،روش درون نگرى نيز بكار مى رود و با روشهاى قياسى و استقرايى تعامل دارد. اساساً، درون نگرى، روشى روانشناختى براى خودشناسى (علم النفس) است كه با قياس و استقرا ارتباط دارد. از ديدگاه ذاتى، ما از طريق تأمل و تفكر، خود را بعنوان «منِ» داراى ذات شهود مى كنيم و از آن آگاهيم ـ يعنى از خود، مفهومى داريم. البته، اين شناخت، مفهومى است، فقط، به اين دليل كه ما ذات خود را بعنوان «من» شكل مى دهيم; نه به اين معنى كه ما، بنحو وجودىِ، آن را خلق مى كنيم، بلكه به اين معنى كه ما از طريق درون نگرى، از خود بعنوان عاملى كه تأمل و تفكرمى كند و لذاوجود دارد، در مفهوم، ذاتى را بعنوان «من»انتزاع مى كنيم.(38)
بر اين اساس، ما مى توانيم بفهميم كه اين روشِ درون نگرى، به شهود ذاتى هوسرلى مى ماند كه با آن، ماهيت محض خود را درك مى كنيم و ماهيات را از طريق آگاهى مفهومى، مى سازيم. اما همانگونه كه خواهيم ديد، اين درك براى فلسفه متعالى درك نهايى نيست، آنگونه كه در پديدارشناسى هوسرلى است: بر طبق نظر هوسرل، شهود ذاتى ضامن يقين دانش است، در حاليكه در فلسفه متعاليه، آنچه ما از طريق درون نگرى و نيز استقرا و قياس درك مى كنيم، مبتنى بر سطح عميقترى از وجود ماست كه در آن سطح، ما با موجودات در تماس هستيم. ما نه تنها داراى بصيرتى هستيم كه شهود، ملهم از آن است (آنگونه كه در تاريخ فلسفه مى بينيم)، بلكه همچنين با «وجود» زندگى مى كنيم و همواره، موجوداتى را تجربه مى كنيم كه با آنها در تماس وجودى هستيم. همين سطح عميقتر است كه طبق فلسفه متعالى، مبناى قوامبخشى ما به ماهيات است. ما، سپس، فرايند اين مبنا سازى را خواهيم ديد. اگرچه پديدارشناسى هوسرلى به اين تحويل ذاتى كه حاكى از تقوّمبخشى به ماهيات محض از طريق شهود ذاتى است، ختم مى شود و مانند فلسفه متعاليه بسوى تحويل عميقتر ماهيات به وجود، يعنى تحويل وجودى، گذر نمى كند، در عين حال، بنظر مى رسد ميان اين دو مكتب تشابهات بسيارى درباره تحويل ذاتى وجود دارد. در بخش بعد، براى نشان دادن اين تشابهات، بطور خلاصه، به ترسيم مقايسه اى ميان آن دو مكتب خواهيم پرداخت.
3. تحويلهاى ذاتىِ پديدارشناختى و متعالى
در معرفت شناسى متعاليه، مدرك محكمى داير بر اين عقيده وجود دارد كه آن مكتب، تلويحاً، موضوعات اساسى و بعضى جنبه هاى مهم گرايش پديدارشناسى را در بردارد; زيرا در بينشهاى متعاليه، بعضى عناصر پديدارشناختى بكار برده مى شوند، بدون اينكه به اين نام خوانده شوند. اين عناصر عبارتند از: سه گونه تحويل پديدارشناختى، روش توصيفى، حيث التفاتى، فرايندهاى ذهنىِ انديشنده ((noetic و انديشيده ((noematic. فلسفه متعاليه از اين عناصر گرايش پديدارشناختى تا آنجا بهره نبرد كه مانند هوسرل، به تأسيس علمى توصيفى بپردازد.(39) اما در رهيافت متعالى، قرابتها، شباهتها و پيشدستيهاى اساسى و اصيلى درباره روش پديدار شناختى هوسرل وجود دارد. اختلاف ميان آن دو مكتب، اختلافى است در ميزان تأكيد بر اين مطلب و كاربرد كامل آنها.
نخستين تحويل از آن سه تحويل را قبلا، در مقايسه اى كه ميان دو متفكر در مورد موضوع آغاز اصيل فلسفه صورت گرفت، مورد بحث قرار داديم. اين مرحله آغازين تفكر متعاليه را با تعبير مقيد «تحويل فرهنگى» بيان مى كنيم; مشخصه اين تحويل تخريب فرضى تمامى انواع بيانهاى فرهنگى و عقايد سنتى است. اين باعث ايجاد شكافى ميان فلسفه متعاليه و جهان مشترك و حاصل از دستاوردهاى بشرى مى شود.(40) هوسرل نيز مرحله نخست تحويل پديدارشناسى خود را به «قطع ارتباط» با امور ذيل توصيف مى كند: «تمامى انواع بيانهاى فرهنگى، آثار مربوط به هنرهاى زيبا و علوم، همچنين ارزشهاى زيبايى شناختى و عملى، از هر شكل و صورتى، همچنين، واقعيتهاى مربوط به قوانين و رسوم اخلاقى و نيز دين».(41)
هر دو مكتب هدف غايى چنين تحويلى را آزادى انسان از تمامى عقايد سنتى و غيرمحسوس مى دانند، اين تحويل فقـط داده هاى بيواسطـه را باقـى مى گذارد و اعتقاد به واقعيت مابعدالطبيعى مستقل را نفى مى كند. از همان آغاز، نفس، فقط، واجدتازگى و بيواسطگى اشياء است.
اكنون، مكتب متعاليه با روحيه اى هوسرلى مى گويد كه ما روش توصيف پديدارها را آغاز مى كنيم. اين روش، در نهايت، به دو نوع تحويل پديدارشناختى منجر مى شود كه مى توان يكى از آنها را «ماهوى» و ديگرى را «متعالى» ناميد:اين تحويلها، بزودى، روشن خواهند شد.
بر طبق فلسفه متعاليه، روش طبيعت گرايانه، اساساً،شيوه اى است حاصل از سوبژكتيويته كه روش درون نگرى و تناسب درونى نتايج آن، تحقيق تجربى را تفصيل مى دهد; مثلا، درست پس از آنكه به ماهيت انسان و نيز ساير ماهيات دست يافتيم، شوق(42) به آنهادر نفس ما القا مى شود. بدين ترتيب، توجه ما از اشياء جزئى بسوى ذوات آنها باز مى گردد. اين ماهيات، در اصطلاح هوسرل، ذاتى (eidetic) هستند. در اينجا، مى توان اِعمالِ اوليه تحويل ذاتى تجربه خود را ملاحظه كرد.
در اينجا، مى توان مشاهده كرد كه تحويل ذاتى هوسرل، تعليق، امر جديدى نيست.(43) آنگونه كه مكتب متعاليه ترسيم مى كند، در توصيف پديدارها، هر حركت ذهن ما متضمن تحويل اشياء طبيعى به انواع، ساختارها و ذوات است. به اين دليل است كه ما اين حركت فكر را ذيل تحويل ذاتى، گامى در جهت تجريد پديدارها طبقه بندى كرديم. بنابرين، اين روش، بآسانى، بعنوان توصيف بيوقفه اشياء مشخص مى شود كه ذوات اشياء را شهود مى كند و نظر خود را از خود اشياء بسوى ساختارهاى آنها معطوف مى سازد و بدين ترتيب، «اين بودن» يا «آن بودن» فردى موجودات، بتدريج، حذف مى شود. روشن است كه اين تحويل ماهوى شبيه تحويل ذاتى هوسرل است كه آن نيز مربوط به كليت در مقابل جزئيت است.
حال، براى تلخيص مطلب، به نكات اساسى تحويل ذاتى متعالى مى پردازيم و فقط، شباهتهاى ممكن ميان آن دو مكتب را ذكر كنيم:
الف) در اين روش متعالى، ذهن و تجربه هاى ما متضمن حيث التفاتى است كه در درك ذوات پالايش مى شود و گذر از آنها بسوى وجود، به اجرا در مى آيد.
ب ) ما جهان طبيعى را در پرانتز قرار مى دهيم و تعليق مداوم موضع ابژه سازِ قبلى را اجرا مى كنيم و جهان مادى را بطور كلى، در ورطه تعليق مى اندازيم.
ج ) ما تحويل ذاتى را كه قبلا ذكر شد، با انجام دادن آنچه مى توان آن را تحويل متعالى ناميد، تكميل مى كنيم; بنابرين، ما نه تنها جهان مادى و ديدگاه طبيعى را بتعويق مى اندازيم، بلكه خود ماهيات را نيز در پرانتز قرار مى دهيم و توجه التفاتى خود را به منشأ نهايى هر دو، يعنى وجوه طبيعى و ذاتى وجود معطوف مى كنيم. در مكتب متعاليه، تجربه حاصل از اين تحويل، چنانكه هوسرل مى گويد، «تنها تجربه اى است كه مى توان آن را بشايستگى، تجربه باطنى ناميد».(44)
د ) وقتى ما به ذات نايل مى شويم، از سطح بيواسطگى اشياء جزئى به سطح كليت آگاه ارتقا مى يابيم، طبيعت را در قالب مفاهيم درمى آوريم و آن را به ساختارهاى ذاتى احاله مى كنيم; ذهن ما ديدن و درك كردن را به فهميدن تبديل مى كند. اين مستلزم درك ذوات و ارجاع به مدلولهاى آنهاست. بنابرين، در ذهن، امرى دو جانبه وجود دارد، از يك ديدگاه، اين ذوات بر كثرتى از اشياء جزئى دلالت مى كنند و از ديدگاه ديگر، ذوات از ساختارهاى متعالى حكايت دارند. بنابرين، ذوات براى ذهن، هم مفهومى و هم وجودى، هم حلولى و هم متعاليند.
هـ) درباره مورد (د)، ذهن دو عمل انجام مى دهد: يك حركت صعودى و يك حركت نزولى. ذهن در درك ذوات، اشياء مادى را بطور موقت، در پرانتز قرار مى دهد و به وراى آنها ارتقا پيدا مى كند; ذهن براى تأييد درك ذوات، به اشياء مادى بازمى گردد. بنابرين، تردّدى دوطرفه ميان ذهن و اشياء وجود دارد: تجربه اى كه از آن، ذوات حاصل مى شوند، و ارجاع اين ذوات به اشياء مورد تجربه.(45) هوسرل اين دو جنبه فرايند شناخت را جنبه مربوط به انديشنده وجنبه مربوط به انديشيده مى نامد.(46) فلسفه متعالى از اين دو فرايند ذهن آگاه بوده است يا دست كم، پذيراى چنين تفسيرى است.
بعلاوه، انواع يا ماهياتى كه با ذهن ادراك شده اند، از محتواى مادى خود تهى شده اند. ذهن در فرايندى شبيه به فرايندهاى (د) و (هـ)، از طريق اين ذوات پالايش شده، به پديدارهاى مادى توجه مى كند و به سطح عاليترى دست مى يابد كه در آن، معناى باطنى اين ذوات و معناى كل جهان شكل مى گيرد. بر طبق فلسفه متعاليه، اين سطح عاليتر، «وجود» است كه معناى پنهان هر تجربه توصيفى و هر شيئى است.
مكتب متعاليه در تحويل ذاتى پديدارها ديدگاه طبيعى را بطور كامل، نفى نمى كند، بلكه همواره، به آن باز مى گردد. ازسوى ديگر، پديدارشناسى مدعى است كه علمى غيرتجربى است، اما بنظر مى رسد كه پديدارشناسى از آن حيث كه محتويات ذهن از توصيف امور واقع ناشى مى شود، نمى تواند بطور كامل، خود را از جهان طبيعى جدا سازد. فلسفه متعالى باندازه هوسرل پيش نرفت. تحويل، بطور مطلق، از امور تجربى، يعنى از امورى كه ساختارهاى ذاتى از آنها متمايز هستند، جدا نمى شود. احتمالا، هوسرل از اين نكته آگاه بود، اما بدليل انگيزه هاى خاص خود، آن را تأييد نكرد.(47) بنظر مى رسد كه پرواز و آزادى كامل از امور طبيعى، در واقع، نظريه اى خيالپردازانه و بدور از واقع باشد.
ج) تحويل وجودى
اين تحويل چيست؟ بازگشتى است به «وجود» چنانكه هست; بازگشتى است از اشياء بسوى واقعيت آنها بطور كلى; بازگشت نفس است به مبدأ خود. در مورد اخير، چنانكه اشاره شد، اين تحويل متشكل از دو تحويل فرعى است. در مقايسه با پديدارشناسى هوسرل، تحويل وجودى در موازات تحويل ذاتى و بلكه در وراى آن گسترش مى يابد. در حاليكه تحويل ذاتى به توضيح ماهيات براى درك مفهومى واقعيت اشياء ختم مى شود، تحويل وجودى از اين سطح فراتر مى رود و به قلمروى عميقتر، يعنى به ريشه آن سطحى نايل مى شود كه در آن، واقعيت (وجود) اشياء دريافت مى شود.
بعلاوه، در حاليكه تحويل ذاتى به كشف خود متعالى، موناد، ختم مى شود كه حاكى از سوبژكتيويسم افراطى است، تحويل وجودى سعى مى كند شناخت ما را بر اساس نحوه خاصى از وجود خود ما توجيه كند و بدين ترتيب، از قيد اين سوبژكتيويسم رهايى يابد.اما قبل از كوشش براى فهم رهيافت متعالى (صدرايى) به وجود، مفيد است به جايگاه وجود در پديدارشناسى توجه كنيم.
1. هوسرل وجود را حذف مى كند
اى فينك (E. fink) گفته است كه هوسرل از فهم اگزيستانس و وجود يا «مسئله هستى شناختى» صرفنظر مى كند، «اين مسئله كه چگونه وجود محض موجود به متعلق بودن اين موجود مربوط مى شود». آنگونه كه فينك بيان مى كند، اين مسئله را هوسرل بعنوان «مسئله اى كه بنحو كاذب، وضع شده است» رد مى كند.(50) بنظر مى رسد كه اين امر نتيجه ابژكتيويسم اوست كه بر مفهوم ذات استوار است.
از نظر هوسرل، هر امرى، هر سوژه فردى داراى ذات، دسته اى محمولات ذاتى و لاينفك است كه بواسطه آنها، آن شىء همان است كه هست و قادر است لوازم و تعيّنهاى ممكن را دريافت كند: يك سكه ممكن است به يك تصور تبديل شود و شهود ذاتى، همواره، ممكن است. اما چگونه مى توان از ذات به فرد گذر كرد؟ هوسرل اين انتقال را با مفهوم فرد بالذات فراهم مى سازد. اين مفهوم مستلزم اين است كه فرد بالذات، فرد تجربى موجود در اينجا و آنجا باشد: ذات تشخص دارد، ولى وجود نيست، هر چند آنها، هر دو، از حيث صورت نحوى امور، به يكديگر تحويل نمى شوند. در عين حال، براى جزئى، يك ذات وجود دارد و آن جزئى، بيواسطه، تحت آن مندرج است. مقصود از اين اندراج انتقال از سطح ذات به سطح تجريد است، نه اندراج نوع تحت جنس در قلمرو ذوات. براى ما، بايد درك اين ماهيت، يعنى فرديت بالذات انضمامى، از فرديت بالذات انتزاعى متمايز باشد: فرديت بالذات انتزاعى، بعنوان جزء وابسته، وابسته به يك كل است. نوع و جنس، بالضروره، وابسته اند، چون انتزاعيند، اما فرديت انضمامى، ذات مستقلى است كه بدون آنكه مندرج در كل باشد، در درون خود، شامل ذوات وابسته است. شىء پديدارى كه ذاتى انضمامى است، شامل ذوات انتزاعى بعد و كيفيت است. بنابرين، فرد عبارت است از اين ـ اينجا كه ماهيت مادى آن (يا فرديت بالذات آن) امرى انضمامى است(51) و شايسته اين است كه «فرد»، (this here) يعنى رؤيت پذير ناميده شود. هوسرل با فرض چنين مصداقى براى ذوات،(52) به وجود بماهو برمى گردد. يقيناً، او وجود را از ماهيت استنتاج نمى كند و جالب توجه است كه نحوه قيام كلى به جزئى همچون قيام صورت به ماده تفسير مى شود: صورت منطقى محض، مثلا، صورت مقولى شىء، قائم است به تمامى آنچه ماده آن شىء است.(53) بنابرين، فرد عبارت است از فرد اصيل. ( (primordial
نتيجه مى شود كه وجود بماهو، منطقاً، مستقل است، اما نه با نظر به خود منطق; وجود، وجه ديگر ذات نيست. نظريه ماهيت، بيانى سوبژكتيويستى است كه اجازه مى دهد تمامى ماهيات، ماتقدم ( (a priori ناميده شوند. اگر تلقى هوسرلى از «ماتقدم»، ظاهراً بطور جدى، در نسبت سوژه با ابژه خارجى، قوامبخش نبوده، به اين دليل است كه در خارج از خود، با محتواى تقوم يافته اى مواجه نشده است. در اين ديدگاه، همه ذوات با سوبژكتيويته استعلايى تقوم پيدا مى كنند. بنابرين، تفكر هوسرل به اصالت تجزيه عقلگرا ختم خواهد شد; به اين معنى كه بازگشت به خود اشياء، بازگشت «من فكر مى كنم» به خودش است. از نظر هوسرل، ماهيت بيش از يك واژه است; زيرا متعلق شهودى است كه تحقق يافته است; در عين حال، شهود با فرد بعنوان مصداق و بعنوان انواع سافله پر مى شود.
بر عكس، اگر ماهيات براى هوسرل، بطور كامل، اسمى نيستند، از طرف ديگر، وجود، تا اندازه اى، چنين است; ابژه، فقط، مصداق، يعنى جزئى است.(54)
تفكر هوسرل به نوعى ذاتگرايى ختم مى شود كه اگر از ديدگاه متعاليه نگريسته شود، هيچ مفرّى از كمند تفكر مفهومى ندارد. فيلسوفى متعاليه مانند صدرا ممكن است بپرسد كه اگر ماهيت اصل است و نه وجود، چگونه مى توانيم از دام سوبژكتيويته بيرون بياييم. توسل نهايى هوسرل به شهود ذاتى، چيزى جز ماهيت را به ما عرضه نمى كند و ماهيت، حقيقت آگاهى و فاعل شناسايى است. بعلاوه، آن رهيافت اسمگرايانه هوسرل به وجود، ازديدگاه متعاليه، خطايى اساسى بنظر مى رسد. ما، بعداً، در اين مقاله، تحليل صدرايى ماهيت را كه منجر به وجود مى شود، بيان خواهيم كرد. اما قبل از توجه به نظريه صدرا، نظرى به پاسخ پديدارشناسى وجودى به هوسرل مى افكنيم.
2. مواجهه پديدارشناسى وجودى با وجود
هايدگر نيز شكايت مى كند كه «مسئله وجود فراموش شده است»(56) و «ماداميكه در مورد حقيقت وجود تفكر نشود، هر وجودشناسى بيمبنا باقى مى ماند».(57) او پديدارشناسى را براى پاسخ گفتن به اين پرسش بكار مى گيرد. پديدارشناسى نامى است براى روش وجودشناسى(58) و در نتيجه، تحليل پديدارشناختى، از نظر او، داراى معنا و وظيفه ديگرى است. «از نظر هوسرل، تحويل پديدارشناختى... عبارت است از روش هدايت بينش پديدارشناختى از ديدگاه طبيعى موجود بشرى به حيات آگاهانه و تجربه هاى انديشنده ـ انديشيده اش كه در آن، اشياء «براى ما»، بعنوان نِسَب آگاهى تقوّم پيدا مى كنند. تحويل پديدارشناختى بمعنى بازگشت از درك موجود... به فهم وجود آن موجود است.»(59) هوسرل، آشكارا، تحويلى استعلايى مطرح مى كند كه تمامى ابژه ها را توليدات من استعلايى قرار مى دهد. در همين نكته است كه هايدگر، بشدت، از هوسرل و تفكر سوبژكتيو فاصله مى گيرد. لازم نيست ما مانند دكارت، جوهرى متفكر يا خود شناسنده فرض كنيم. همچنين، لازم نيست مانند كانت، مفهوم «من فكر مى كنم» را بعنوان شرط ضرورى يا اصل وحدتبخش شناخت بپذيريم. خلاصه، ما تمايز ميان سوژه و ابژه را نمى پذيريم. هايدگر منكر اين تمايز است و همراه با آن، منكر مسائل بيشمار معرفت شناختى است كه فلسفه جديد مملوّ از آنهاست.
بر طبق نظر هايدگر، هيچ «خودى» وجود ندارد. فقط، «در عالم بودن» ((Being in the world وجود دارد. من استعلايى نيز باندازه جهان لازم است كه در پرانتز نهاده شود. وقتى ما خود را از من استعلايى رها سازيم،خود را از شك فلسفى نيز حفظ كرده ايم. در اينجاست كه هايدگر بجاى سخن گفتن از «خود»، از «دازين» (Dasein) سخن مى گويد. هايدگر با ملاحظه وجود «خود»، موجود بشرى را دازين (كه ترجمه لفظ بلفظ آن «آنجا بودن» (Being there) است) مى نامد: «دازين موجودى در ميان ديگر موجودات نيست، بلكه از ساير موجودات از اين جهت متمايز است كه در متن وجودش، آن وجود براى او مسئله است. اين از ويژگيهاى اين موجوداست كه با وجود و از طريق وجودش، اين وجود بر خودش منكشف مى شود. فهم وجود، خود ويژگى قطعى وجود دازين است».(60)
دازين «موجودى است كه داراى فهمى از وجود است».(61) بسبب اين نسبت ذاتى ميان دازين و وجود، با تحقيق درباره دازين، بايد به مسئله وجود راه يافت. بنابرين، وجودشناسى بنيادى كه ساير وجودشناسيها، فقط، از آن ناشى مى شوند، بايد در تحليل وجودى دازين پيگيرى شود.(62)
اگر وظيفه ما تفسير معناى وجود است، در آنصورت، دازين نه تنها نخستين موجودى است كه بايد مورد پرسش واقع شود، بلكه موجودى است كه خود از قبل، از حيث وجودش، با آنچه با اين پرسش درباره آن مى پرسيم، سازگار است.(63)
اين ادعا كه ما از طريق تحليل دازين مى توانيم به فهم وجود نايل آييم، شبيه به رهيافت سنتى دكارتى به فلسفه بنظر مى رسد. دكارت مى خواست به حقايق (ضرورى) درباره جهان (وجود) دست يابد و با كشف و تحليل فاعل شناسا، «من فكر مى كنم»، تجربه و شناخت آغاز كرد. كانت نيز با بررسى امر سوبژكتيو و يا شرايط ماتقدم تجربه و دانش، به نظريه خود در خصوص شناخت راه يافت و هوسرل تحقيقات پديدار شناختى خود را با بررسى خودِ محض تأويل شده، آغاز كرد. اما هايدگر، برغم جدايى از اين فلاسفه، ممكن است بنظر برسد كه او نيز تحقيقات خود را با بررسى فاعل شناساى تجربه و شناخت آغاز مى كند; زيرا تحليل دازين، صريحاً، ارائه پاسخى به پرسش سنتى مابعدالطبيعى درخصوص خودشناسى self identity)) است. امّا فهم اين نكته، تاحدى، ضرورى است كه منظور هايدگر از تحليل دازين، بررسى فاعل شناسا، خود يا آگاهى نيست و اينكه خودشناسى كه در پرسش «دازين كيست؟» مطرح مى شود، بسيار متفاوت با مسئله اى است كه براى دكارت، كانت و هوسرل مطرح است. بدين ترتيب، نكته كانونى كتاب وجود و زمان، طبيعت دازين است; زيرا با همين مفهوم جديد از وجود بشرى است كه هايدگر مى خواهد تلقى هوسرل را از پديدارشناسى مورد هجوم قرار دهد، پاسخ خود را به «مسئله وجود» آغاز كند و به فلسفه غربى از آن حيث كه به بيراهه رفته است، حمله مى كند.(64)
ساير پديدارشناسان وجودى (همچون سارتر) براى تأمين نبود اگزيستانس يا وجود در پديدارشناسى هوسرل، كم وبيش، از هايدگر تبعيت كرده اند. فاربر در اعتراض به پديدارشناسان وجودى مى گويد: «مى توان گفت كه اگر هوسرل از اين مسئله ]يعنى وجود يا اگزيستانس[ غفلت كرد، اگزيستانسياليستها نيز چنين كردند. فقط، با اين تفاوت كه هوسرل حق ـ و در واقع، وظيفه ـ داشت كه از آن غفلت كند، ولى آنان چنين حقى نداشتند».(65)
بحث درباره اينكه كوشش پديدارشناسى وجودى، تا چه اندازه براى تأمين آن نبود، مفيد بوده است، فراتر از تحقيق حاضر ماست. اما براى تميز بعضى اختلافات موجود ميان رهيافت پديدارشناسى وجودى به اگزيستانس يا وجود و رهيافت فلسفه متعاليه، لازم است به اين نكته اشاره كنم: پديدارشناسان وجودى با اينكه مدعى بازگشت به وجود يا اگزيستانس هستند، آنچه، در واقع، درباره آن بحث مى كنند اگزيستانس يا وجود بماهو نيست، بلكه، در نهايت، به موجودى خاص، يعنى به «هستم» «مى انديشم» محدود مى شود. براى مثال، چنانكه در نقل قول فوق از فينك ديديم، او «مسئله وجودشناختى» را به «هستى موجود» منحصر كرد. هايدگر كه دوباره، مسئله وجود را مطرح كرد نيز آن را در وجود دازين، يعنى فاعلى كه موجودى خاص در نظر گرفته شده است، كشف كرد. او مى گويد: «پرسش از معناى وجود، كليترين و تهيترين پرسش است، اما در عين حال، مى توان آن را بطور دقيقى، براى هر دازين خاص، شخصى كرد».(66)
شايد به اين دليل است كه هوسرل با انتقاد، اظهار مى دارد: «بدين ترتيب، اگزيستانس (دازين) در انسان معادل با فهم وجود است» و از متن هايدگر نتيجه مى گيرد كه اگزيستانس را بخوبى، مى توان با «فهم وجود»، يكى دانست.(67) اين ممكن است درست باشد، اگر انسان بياد آورد كه مفهوم وجود، از نظر هايدگر(و همچنين سارتر)، تهيترين مفهوم است و اينكه او در مابعدالطبيعه چيست؟، دوباره، به مفهوم «عدم» باز مى گردد(68). چنانكه ملاحظه شد، همواره، (دست كم در وجود و زمان) دازين مبناى وجود است و وجود در «افق زمان» قرار دارد. او مى نويسد: «هدف موقت ما تفسير زمان است بعنوان افقى ممكن براى هر فهمى از وجود».(69)
سواى ارزيابى تلقى هايدگرى از وجود و برغم شباهتهاى احتمالى، نمى توان تلقى فوق را بطور كامل، درباره فلاسفه متعاليه، از قبيل صدرا، بكار برد كه وجود را بما هو در نظر مى گيرند و معناى جديدى از وجود مطرح مى كنند.توضيح بيشتر اين مطلب را در بخش ذيل خواهيد يافت.
3. مفهوم متعاليه وجود
صدرا نيز مانند هايدگر، به وجود باز مى گردد و مى گويد: وجود موضوع فلسفه است.(70) اما بر خلاف هايدگر كه با تحليل دازين ـ يعنى نوع خاصى از موجودات ـ (71) به كشف وجود مى پردازد، صدرا درباره وجود بماهو بحث مى كند. او در آغاز اثر بزرگ خود، اسفار،(72) سعى مى كند اصالت وجود را مبرهن سازد: وجود ريشه است. او، اساساً، وجود (Being) را از ماهيت (quiddity) و اگزيستانس را از ذات (essence) تميزمى دهد و تصديق مى كندكه هيچ چيز جز وجود يا اگزيستانس، واقعى نيست. بنابرين، لاوجود، لاواقعيت و لاحقيقت است.از لاوجود هيچ موجودى ناشى نمى شود.
همچنين، صدرا مانند هايدگر، مى گويد: اگزيستانس يا وجود كه همان واقعيت يا حقيقت است، هرگز به تصرف ذهن درنمى آيد بلكه ذهن، فقط، مى تواند ماهيات يا مفاهيم كلى را بتصرف در آورد. اما اين براى صدرا، به اين معنى نيست كه ما هيچگونه دسترسى به واقعيت وجود نداريم (آنچه در مورد نومن كانتى مى توان گفت)، بلكه صدرا مى گويد كه ما در/با/بواسطه وجود زندگى مى كنيم. از آنجا كه ما در وجود ريشه داريم و ذهن ما از/توسط وجود بعنوان ظهور همواره جارىِ آن پديد مى آيد، پس ما همواره با/در وجود زندگى مى كنيم. از نظر صدرا، بتعبير هايدگر، ما با وجود راحتيم. او با تأكيد مى گويد: «راههاى بسوى وجود به عدد نفوس است».(73) اما اين راه به وجود بر تمامى جنبه هاى موجود، مقدم وريشه آنهاست; بعبارت ديگر، اين جنبه ها هر چه باشند تحويل پذير به وجودند; زيرا آنها عبارت از تعينات وجودند كه بصورت اين يا آن موجود، ظاهر شده است. چنانكه هايدگر معتقد است،(74) اگر فهمى از وجود، وجود دارد، به اين دليل است كه ما از قبل، در تماس با وجود هستيم. مطمئناً، اين امر تحليل پذير منطقى نيست. اما صدرا نيز مانند هايدگر كه سعى مى كند به تحليلى از فهم وجود دست يابد، تصديق مى كند كه سعى براى تحليلى از زندگى عرفانى و غيرمبتنى بر شناخت مفهومى با/در وجود، ممكن است.
بدين منظور، صدرا روش متعاليه را بكار مى گيرد، همانگونه كه هايدگر روش پديدارشناسى را بكار مى برد. البته، استفاده هايدگر از روش پديدارشناسى متضمن تغيير جهت آن روش است.(75) هايدگر، با تفسير پديدارشناسى به روشى براى هستى شناسى، به تحويلهاى هوسرلى، دو مرحله جديد اضافه مى كند: ساختن (construction) و ويرانى diestruction)) و آنها را در تعبير نابودى (de- construction) تركيب مى كند;(76) زيرا او مى گويد: ساختن در فلسفه، بالضروره، ملازم با ويرانى است; يعنى نابودىِ مفاهيم سنتى.(77)
مى توان نتيجه گرفت كه روش پديدارشناسى وقتى درباره هستى شناسى بكار رود، ثمره آن روش نابودسازى است. بى آنكه خلط بحث شود،(78) مى توان گفت كه تحويل وجودى صدرا بر جهشى تأكيد مى كند كه با روش نابودسازى هايدگر موازى است. نابودسازى كه هايدگر با آن به تاريخ فلسفه باز مى گردد تا معناى وجود را در افق زمان كشف كند، براى صدرا، اگر اصلا داراى معنى باشد، بمعنى تخريب اصالت ماهيت و تحويل وجودى ((ontetic به وجود است. اين بدان معنى است كه ما بايد قلمرو ماهيت را بروش صدرايى مشخص كنيم; قلمروى كه در معرض تحويل ذاتى است و چنانكه صدرا معتقد است،(79) از يكسو، فاعل شناسا يا ذهن و تفكر مفهومى را مى سازد و از سوى ديگر، قلمرو وجود را كه مبنا و واقعيتِ مثلا نفس و حضور وجودى آن است. از نظر صدرا، فقط، با اين روش ـ بتعبير هايدگر، با تخريب اصالت ماهيت ـ مى توانيم به منشأ دانش برسيم.(80) در بخش ذيل، به تحليل صدرا از ذات خواهيم پرداخت، اما قبل از آن، در اينجا، مى توان به اين سؤال پاسخ گفت: چرا صدرا اينقدر بر، باصطلاح، تخريب اصالت ماهيت تأكيد مى كند؟ ما مى توانيم پاسخ اين پرسش را بآسانى، از درون نظام فكرى صدرا بيرون بياوريم. ما گفتيم: «بيرون بياوريم»، چرا كه وى چنين پرسشى را طرح نمى كند و بنابرين، براى اين پرسش، هيچ پاسخ صريحى در آن نظام، وجود ندارد. با وجود اين، نمى توانيم مطابق با موضع كلى او، پاسخى براى آن پرسش بيابيم.
آنچه واقعى و حقيقى است، فقط، وجود است. ماهيت، فى نفسه، واقعى و حقيقى نيست، بلكه حقيقت يا واقعيت آن از «وجود» ذهنى آن ناشى مى شود. اين است آنچه صدرا مى گويد. پس در آنصورت، ماهيت چيست؟ انتزاع ذهن از اشياء خارجى يا درونى است. آنها نخست با قوه تخيل، در ذهن ما شكل مى گيرند و سپس، تأمل مفهومى و تفكر ما را شكل مى دهند. صدرا معتقد است كه تفكر مفهومى ما، فقط، از طريق ماهيات ممكن مى شود. او معتقد است كه تفكر مفهومى ما، همواره، موجود را به دو جنبه تحليل مى كند: وجود آن و ماهيت آن. اما چنانكه در بخش ذيل خواهيم ديد، در واقعيت خارجى، هيچ ماهيتى وجود ندارد. صدرا مى گويد: موجود خارجى جلوه وظهورى از وجود است.
بنابرين، واقعيت آن، وجودمحض است; لذا ماهيت ندارد يا اگر هم ماهيت داشته باشد، اين ماهيت چيزى جز وجود آن نيست. (صدرا سعى مى كند اين مطلب را با تأسيس اصولى، مانند اصل بقاى موجود و اصل ساختار تشكيكى وجود، مبرهن سازد.) اگر چنين است، ماهيات توسط قوه خيال، از طريق فرايند ادراك، در ذهن شكل مى گيرد و ذهن بگونه اى آنها را طبقه بندى مى كند كه بتواند بنحو مفهومى، تفكر كند. خلاصه، از نظر صدرا، ساختار تفكر اصالت ماهوى است (بتعبير هوسرلى، ذاتى). اما ما چگونه مى توانيم از هزارتوىِ (maze) تفكر مفهومى بگريزيم؟ (چرا بگريزيم؟ توجه كنيد كه وى مى خواست حضورى وجودى را كه اساس درك عرفانى است، توجيه و تبيين كند.) پاسخ اين پرسش آسان است: با تخريب كاخ اصالت ماهيت. اگر ماهيت اساس تفكر مفهومى و حصولى را تشكيل مى دهد و فرض بر اين است كه بايد از تفكر مفهومى و حصولى در گذشت، در آنصورت، راهى براى صدرا وجود ندارد، جز اينكه اصالت ماهيت را تخريب كند: حال در بقيه اين مقاله، بويژه به تحليل صدرا از ماهيت خواهيم پرداخت.
4. تحليل وجودى صدرا از ماهيت
تمامى مفاهيمى كه از ]تجربه ما درباره[ جهان خارج ناشى مى شوند و بطور كامل، در ذهن ادراك مى شوند، ماهيت آنها در ذهن حفظ مى شود، حتى اگر وجود آنها ]در ذهن[ تغيير كند. اما از آنجا كه نفس طبيعت وجود عبارت از اين است كه وجود در خارج از ذهن است و هر آنچه، ذاتاً، در بيرون از ذهن است، هرگز، ممكن نيست به درون ذهن در آيد ـ چرا كه در آنصورت، ذات آن، كاملا، تغيير خواهد كرد ـ بنابرين، هرگز، ممكن نيست وجود در ذهن ]بنحو مفهومى[ شناخته شود.(81)
درست است كه مفهومى انتزاعى از وجود در ذهن موجود است كه از موجودات مختلف انتزاع شده است، اما بهمان اندازه، اين هم درست است كه آن مفهوم نه تنها طبيعت واقعى وجود را به ما عرضه نمى كند، بلكه آن طبيعت واقعى را زايل مى سازد. اگر وجود، فقط، مفهوم كلى انتزاعى دانسته شود، در آنصورت، بايد نوعى ماهيت يا نوعى جنس تلقى شود. صدرا اين تلقى را مجاز ندانسته است; به اين دليل كه وجودات يگانه اند و هيچ مفهوم كلى يگانگى موجودات واقعى را عرضه نمى كند. بعلاوه، چون ماهيت ثابت است، هر مصداقى از آن، بنحو اينهمانى، همان ماهيت است. هيچيك از مصاديق ماهيت، فردى يگانه نيست، بلكه، صرفاً، موردى جزئى است كه بنحو لااقتضا، به همان نتيجه اى منجر مى شود كه مصاديق ديگر اين ماهيت.
صدرا مى گويد: ماهيت فى نفسه چيزى نيست، آنچه از وجود داراست از اين جهت است كه تجليات وجود مطلق است و با آن نسبت دارد:
ماهيات ماداميكه با نور وجود روشن نشده اند، چيزى نيستند كه ذهن بتواند با اين قول به آنها اشاره كند كه آيا آنها وجود دارند يا نه... آنها، همواره، در اختفاى ذاتى خود و حالت اوليه لاوجود خود باقى مى مانند... در مورد آنها، نمى توان گفت كه هستند يا نيستند، آنها نه خلق مى كنند و نه مخلوقند ]مخلوقات عبارت از موجودات ممكنند نه ماهيات[... از سوى ديگر، وجودات ]ممكن[ عبارتند از نسبتهايى محض ]به وجود مطلق[; وقتى آنها بدون نسبت و ربط با خالقشان در نظر گرفته شوند، ذهن نمى تواند به آنها اشاره كند; زيرا آنها، مستقلا، داراى هيچگونه وجودى نيستند. اما اين وجودات فى نفسه واقعياتى انضماميند، كه به عدم تعين ]ماهيات[ آلوده نشده اند، ]آنها[ وجودات محض بدون ماهيت و انوار بسيط بدون تاريكيند.(82)
مراد صدرا از «مرتبط» يا «متحد» اين نيست كه دو شىء يا دو واقعيت با هم متحد مى شوند; زيرا از نظر وى، ماهيات از جانب خود، داراى هيچگونه واقعيتى نيستند. حالات وجود است كه ضرورتاً، به ماهيات منجر مى شود كه در اينجا، وجود، واقعى، و ماهيت، عنصرى ذهنى است. وقتى وجود، بيشتر به حالات منشعب مى شود، اين حالات وجود ماهيات گوناگون را پديد مى آورند.
اكنون، به تحليل صدرا از ماهيت باز مى گرديم; تحليلى كه به وجود محض منجر مى شود. مراحل اين تحليل عبارتند از: 1) جنس همان ماده بالقوه، در حاليكه فصل همان صورت بالفعل است; 2) جنس بسبب نقص و تعين نداشتن، نيازمند فصل است و فصل از آن ارجح است; 3) فصل تنها واقعيت است، زيرا جنس بعنوان قوه اى محض در طبيعت ماده، نمى تواند بخشى از وجود واقعى را تشكيل دهد; 4) بنابرين، فصل مساوق با وجود است; 5) آنچه «نوع» يا «طبيعت نوعى» ناميده مى شود، چيزى جز طبقه بندى اشياء در ذهن نيست. از آنجا كه موجودات واقعى ويژگيهاى خاصى نمايان مى سازند، ذهن قادر است آنها را با يكديگر مقايسه و مقابله كند و آنها را در طبقات مختلف قرار دهد. صدرا در بحث خود درباره دوآليسم ارسطويى ماده ـ صورت (در خارج) يا جنس ـ فصل (در ذهن) سعى مى كند اين دوآليسم را منطقاً، درباره ماهيت تصديق كند; يعنى او آن را به پديدارشناسى ذهن (بمعنى هوسرلى) نسبت مى دهد.(83) تحليل او از اين دوآليسمها به نوعى وجود منجر مى شود كه وى آن را فصل مى نامد، اما مفهوم صدرايى آن غير از مفهوم سنتى آن است. در حاليكه ماده به امرى در جهان واقعى اشاره دارد، جنس در قلمرو مفاهيم است، اما در هر دو مورد، آنچه بنحو انضمامى، چه در جهان واقعى و چه در ذهن، بوجود مى آيد، فصل است; زيرا هم ماده و هم جنس در انضماميت فصل محو مى شوند.
اگر با دقت بيشترى، نسبت ميان جنس و فصل را ملاحظه كنيم، روشن مى شود كه تمايز ارسطويى در اينجا، كاملا، ذهنى است; زيرا فقط فصول در واقعيت وجود دارد. اين امر با ملاحظه فصول بسيط در مقابل فصول مركب، كاملا، روشن مى شود. مثلا، در مورد «رنگ سياه»، آنچه وجود دارد «سياه» است و در واقعيت، چيزى ما بازاى رنگ وجود ندارد. از اينجهت، بعضى فلاسفه منكر شده اند كه درمورد رنگها، يك جنس كلى و يك فصل خالص وجود داشته باشد. اما اين خطايى بزرگ است; زيرا هر چند تحليل به جنس و فصل، فقط، عملى ذهنى است، براى اين تمايز و طبقه بندى مجوزى در واقعيت وجود دارد. در عين حال، آنچه اين امر نشان مى دهد اين است كه واقعيت وجودى متشكل از جنس و فصل نيست، بلكه متشكل از حالات وجود، يعنى فصول بسيط است; زيرا در حقيقت، چيزى از قبيل فصل مركب در واقعيت وجود ندارد، بلكه، فقط، انحاى متوالى وجود تحقّق مى يابند. در اين زمينه، صدرا تصديق مى كند كه كل واقعيت چيزى جز توالى فصول نيست كه آنها نيز چيزى جز انحاى متوالى وجود نيستند.
در نظام فلسفى ابن سينا، بر اساس قاعده ارسطويى ماده ـ صورت و با تغيير آن به قاعده جنس ـ فصل، فصول جايگاه مهمترى يافته اند و بويژه با اظهار اينكه فصول، بسيط و تحويل ناپذيرند، فصل با واقعيت يگانه و تحليل ناپذير وجود متحد شده است. اما در نظر او، فصل با وجود كه بمعنايى خارج از قاعده ماده ـ صورت يا جنس ـ فصل قرار مى گيرد، يكى نيست. هر چند فصل به جنس كمك مى كند تا به وضعيت وجودى درآيد، در واقع، فصل بعنوان بخشى از ماهيت نوعى (كه مركب از جنس و فصل است)، تحت جنس واقع است و بنابرين، جزئى است از آنچه ارسطو آن را «جوهر ثانويه» مى ناميد.
بر عكس، از نظر صدرا، فصل نه جوهر است ونه عرض; زيرا با وجود فردى يكى است. صدرا براى تأييد اين قضيه اخير، استدلالى عرضه مى كند كه در آن، قاعده جنس ـ فصل را بر طبق آموزه خود درخصوص اصالت وجود، در حال ظهور يا «حركت جوهرى» تفسير مى كند و بدين ترتيب، آن را به اصل ماهيت ـ وجود نزديك مى سازد.
در بسط واقعيت، مى بينيم كه حركت از امر بالقوه بسوى امر بالفعل است، بطوريكه امر مقدم ماده يا جنس است براى امر مؤخر; مثلا، چوب، ماده يا جنس براى ميز است. اما ارسطو هم ماده و هم صورت را جوهر ثانويه مى داند. درخصوص خود ماده اوليه ـ كه وجود ندارد ـ هم مى توان يك عنصر جنس مانند و يك عنصر صورت مانند تميز داد. چون مشخِّص ماده اوليه قوه محض است، بنابرين، ماده اوليه چيزى است كه داراى قوه است. هر جا جنسى (ماده اى) باشد و قوه اى تصور شود، اقتضاى صورت مى كند، امّا ارتباط ميان آن دو (ماده و صورت)، همچنان، قوه محض است و نه وجود بالفعل. در نتيجه، صدرا تأكيد مى كند كه ماده اوليه، جنس محض نيست، بلكه نوع است; زيرا داراى فصل است و بشكرانه همين فصل، قوه اى محصل دارد كه آن را از عدم محض متمايز مى سازد. بعلاوه، اين نوع به يك فرد محدود مى شود، يعنى چيزى است كه قوه وجود دارد.
درست همانطوريكه ماده اولى، فقط، استعداد وجود دارد، در مورد هر جنس، بنسبتِ صورت يا فصل آن نيز چنين است. تنها تفاوت ميان ماده اولى و ساير اجناس اين است كه ماده اولى، حتى همراه با فصلش، فقط، بالقوه است، در حاليكه ساير اجناس وقتى فصل آنها موجود باشد، بالفعل مى شوند. اما چون جنس در نسبت با فصل خود، فقط، بالقوه است و چون جنس، در عين حال، «جوهر ثانويه» است، نتيجه مى شود كه جوهر ثانويه وجود ندارد. آن موضوعى، صرفاً، منطقى است، نه موضوعى واقعى. موضوعات واقعى، صرفاً، اشياء وجودى هستند كه فصولند و نه اجناس. بعلاوه، از آنجا كه امر بالقوه معلول امرى واقعى است و بواسطه آن فعليت مى يابد، نتيجه مى شود كه اجناس بواسطه فصول بوجود مى آيند و فعليت پيدا مى كنند. فصل علت نهايى و كمال جنس است. بدون فصل، جنس از بين مى رود. چنين نيست كه در شىء، فصل، فقط، به جنس افزوده شود يا اينكه در كنار آن وجود داشته باشد، بلكه فصل عبارت است از جنس فعليت يافته. فصل همان شىء است. بنابرين، صدرا فصل را با وجود برابر مى داند و آن را حالت وجود مى خواند.
در بسط كامل وجود، حالت مقدم واقعيت، جنس است براى فصلى كه در پى آن مى آيد وخود را در آن فصل، محو مى سازد.
از آنچه گفته شد، براى شما روشن شد كه... آنچه بواسطه آن، شىء تقوم مى يابد و وجود دارد... چيزى جز فصل اخير نيست كه تمامى فصول و صورتهاى مقدم در آن مندرج است; فصول و صورتهايى كه در آن، اتحاد پيدا مى كنند و چيزى جز قوه، شرط و ابزارى براى واقعيت كه همان فصل اخير است، نيستند.(84)
بدين ترتيب، اين جريان عرضه كننده كاهش فزاينده ماهيت و افزايش وجود است تا اينكه ما به وجود محض بدون ماهيت نايل آييم.
با اين بيان، معلوم مى شود كه انواع يا ماهيات نوعى واقعيت ندارند. ذهن از طريق تركيب كردن جنس با فصل و قراردادن فصل تحت جنس، به نوع دست مى يابد. اما از حيث وجودى، مطلب، دقيقاً، برعكس است: اجناس، خودشان در واقعيت انضمامى فصول، بدون هيچگونه اثرى، ناپديد مى شوند، آنها به حالات ساده و يگانه وجود تبديل مى شوند. پس چگونه ذهن تحليلهاى خود را انجام مى دهد و تعاريف را با كثرت مفاهيم آنها مى سازد؟ پاسخ صدرا به اين پرسش مبتنى بر نظر او درباره طبيعت بسيار متفاوت قلمرو وجود و ذهن منطقى يا مفهومى است. در جهان وجودى، آنچه هست، وجود يا حالات وجود خاص است. در آنجا، هر موجودى، اساساً، يگانه است. اما وقتى اين وجودات به ذهن مفهومى (كه در مقابل طبيعت حقيقى ذهن قرار دارد كه جزئى از قلمروِ عقلىِ وجودىِ متعالى است) عرضه مى شوند، ذهن مفهومى از آنها بعضى كيفيات «ذاتى» و «عرضى» را انتزاع، و بدين ترتيب، آنها را طبقه بندى مى كند. هر چند اين طبقه بندى، يقيناً، در جهان خارجى موجود نيست، جهان خارجى مجوز آن را براى ذهن صادر مى كند; يعنى آن، فقط، عملكرد ذهن است، هر چند عملكردى وهمى و خيالى نيست.
واقعيت و وجود فصول، فقط، عبارت است از وجود جزئى و يگانه ماهيات كه افراد حقيقى هستند. بنابرين، آنچه در خارج وجود دارد، فقط، حالات وجود است، اما بسبب ادراك حسى، آنها در ذهنِ مفهومى، به مفاهيم نوعى يا كلى (جنس و فصل) منجر مى شوند كه بعضى از آن مفاهيم به ذات آنهاو بعضى ديگر به كيفيات عرضى آنها نسبت داده مى شوند. سپس، ذهن اينها را بنحو وجودى، به اين اشياء نسبت مى دهد.(85)
از بحث صدرا، مى توان نتيجه گرفت كه در واقعيت، چيزى جز وجود نيست و تمامى ماهياتى كه ذهن ما در تحويل ذاتى تشكيل مى دهد، در واقع، تعينات وجود (existence) و تحليات وجود (Being) است. اين انديشه كه از روش متعالى تحويلِ وجودى ناشى شده است، بازگشت صدرايى به اصالت وجود اوست كه بر طبق آن، تمامى موجودات، صرفاً، جواهرى صدورى هستند كه از وجود صادر شده اند ـ نظريه اى خاص در باب وجود كه صدرا بر اساس آن، در مسائل فلسفى، بطور كلى، تجديد نظر مى كند.
پى نوشتها
1. در مورد صدرا، بزبان انگليسى، ر.ك.:
Nasr, H., Sadr al-Din Shirazi: His Transcendent Theosophy (Tehran, 1978); Morris, J. W., An. Introduction to The Philosophy of Sadra' in his Translation of Sadra's The Wisdom of the Throne; Fakhry, M. The History of Islamic Philosophy, pp. 339-370.
براى مطالعه بيشتر در مورد زندگى صدرا، بزبان انگليسى، ر.ك:
Nasr, op. cit., pp. 99-100.
2. ر.ك.: ابن سينا، منطق المشرقيين، مقدمه.
3. در مورد سهروردى بزبان انگليسى ر.ك.: op.cit. Nasr,
4. در مورد مفهوم نور، ر.ك.: سهروردى، حكمة الاشراق و نيز غزالى، مشكاة الانوار.
5. الحكمة المتعاليه فى الاسفار الاربعه العقليه، ويرايش سيد محمد حسين طباطبايى، (از اين پس، اسفار)، براى توصيفى درباره اين كتاب، بزبان انگليسى، ر.ك.:
Nasr, op. cit., pp. 55-69.
6. آموزه سير و سلوك در ادبيات اشراقى، روش عملى براى تصفيه نفس محسوب مى شود و كاربرد عقلى اين روش در اثر صدرا، ديدگاه جديدى را درباره آنچه در اين مقاله قرار است بازسازى شود، مطرح مى كند.
7. گفتيم بطور خلاصه، زيرا در اين شكل عرضه و طبقه بندى، توصيف روش متعالى بخودى خود مورد بحث قرار نگرفته است.
8. Farber M., Basic Issues In Philosophy (NY, 1968), P. 39.
9. Farber M., Naturalism and Subjectivism, pp 383 - 84.
10. در مورد توصيفى بزبان انگليسى از اين سفرها ر.ك: op.cit. Nasr,شايان ذكر است كه برغم استفاده حكمت متعاليه از روش تحويل، نمى توان آن را فلسفه اى تحويلگرا بحساب آورد.
11. چون تا آنجا كه من مى دانم، واژه ontetic براى نخستين بار استفاده مى شود، لازم است در اينجا، دليل آن توضيح داده شود. چنانكه اشاره شد و بتفصيل، خواهيم ديد، در حكمت متعاليه، از تحويلى به وجود سخن مى رود كه هيچ نظيرى در فلسفه جديد براى آن نيست. از آنجا كه من نتوانستم در زبان انگليسى، واژه مناسبى پيدا كنم كه بر معناى خاص اين تحويل، آنگونه كه در حكمت متعالى آمده است، دلالت كند، واژه ontetic را از واژه يونانى ontosبمعنى وجود محض مشتق ساختم; در مقايسه با واژه eidetic كه هوسرل آن را از واژه يونانى eidos بمعنى ماهيت محض مشتق ساخته است. بعلاوه، من واژه onteticرا بكار بردم و نه ontic و نه ontologic را، تا از اشتباه آن با مقصود هايدگر از اين واژه ها احتراز جويم.
12. اسفار، ج 1، ص 12.
13. اين «بى آغازى» نمودار تأكيد آنان بر توبه بمعنى بازگشت و تزكيه بمعنى پالايش نفس است. در حكمت متعاليه، مؤكداً، توضيح داده شده است كه قبل از شروع به فلسفهورزى، به توبه و تزكيه پرداخته شود; مثلا، به توصيه صدرا در مقدمه اسفار نگاه كنيد.
14. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه م. خواجوى، تهران، 1988، ص 139.
15. اسفار، ج 1، ص 11.
16. همان، ج 3.
17. شايد شرقشناسان غربى و نويسندگان قبلى در قصور خود از تشخيص شايستگى اين روش خاص مكتب متعاليه و جديد بودن آن معذور باشند. محققانى مانند گاتير و مك دونالد، برغم فضل و تحقيقات دقيقشان، از درك اين روش عاجز بوده اند، شايد بدليل اينكه علاقه غالب آنان به تاريخ و فرهنگ بوده است و نه به فلسفه.
18. در عرفان اشراقى، فنون گوناگونى وجود دارد كه با آن، چنين امرى ممكن مى شود.
19. Hume, treatise, Book I.'Of the Understanding, pp. 45-81, 133-9, 205-23.
20. اين بديهى است، بويژه اگر جنبه عرفانى عمل اين مكتب را در نظر بگيريم. در تعبير آنان، عبارت «خلع النعلين»، دلالت دارد بر اينكه ما بايد براى آغازى تازه و جديد، در اولين فرصت، با در پرانتز قرار دادن عقل از دانش خود رهايى پيدا كنيم.
21. Descartes, Meditations, P.17.
22. Ibid, pp. 23 - 44.
23. Phenomenological Movement, P.77; See also: Pivcevic E., Husserl and Phenomenology, PP. 11-12, 34ff.
24. Cartesian Meditations, p. 5-7.
25. See; Husserl E., Idea of Phenomenology, Leoture 2; also, Hammond M and others, Understanding Phenomenology, (oxford, 1991) pp. 1-3; also, Kockelman J.J., Edmund Husserl's Phenomenology, PP.118-127, 137-9.
26. ر.ك: ادامه بحث در مقاله حاضر
27. اسفار، ج 3.
28. همان، ص 62 و 63.
29. ر.ك: اسفار، مقدمه; متون اشراقى، عموماً، متذكر اين انديشه شده اند.
30. ر.ك: اسفار، ج 1.
31. Farber, Basic Issues In Philosophy, New York, 1968, p. 116.
32. اين دو معنا را با معناى اول و سوم ماهيت در نظر هايدگر، مقايسه كنيد; چنانكه در اين منبع آمده است:
Griedev, A.,`What did Heidegger Mean by "Essence"', Journal of the british Sociy For phenomenology, V. 19, no. 1, Jan. 1988, pp. 64-89.
33. اسفار، ج 1، ص 56 ـ 58 و 243 ـ 245.
34. همان، ص 262 ـ 326.
35. همان، ص 24 ببعد و ص 75 ببعد.
36. همان، ص 245 ـ 259 و همچنين ج 3، ص 275 ـ 277.
37. همان، ج 1، ص 102 و ج 2، ص 35 ببعد.
38. همان، ج 1، ص 265 ـ 267.
39. براى بحثى در مورد هوسرل ر.ك:
Kockelmons, op.cit., pp. 118-127, 206- 327; also see Phenomenological Movement, pp. 679ff.
البته در اينجا شايان ذكر است كه صدرا نيز به يك علم هرمنوتيكى در مورد درك برتر; آگاهى عرفانى رهنمون مى شود هرچند كه اين با علم ذاتى هوسرل يكى نيست.
40. مفاتح الغيب، ص 139.
41. Ideas, p. 155.
42. مفاتيح الغيب، ص 287 ـ 291 و همچنين، اسفار.
43. اين تأييدى است براى اين سخن هوسرل كه روش پديدارشناسى را فلاسفه قبل از او بكار برده اند. براى مطالعه در اينمورد ر.ك.به:
- Gorwich A. Psychology and Phenomenology
44. Husserl, Phenomenology in Encyclopedia Britanica.
45. اين امر كه گرايش پديدارشناختى به چنين تفسير عرفانيى منتهى مى شود در كتاب اديث اشتين، شاگرد هوسرل، مورد تأييد قرار گرفته است ر.ك.به:
Edith Stein, On the Problem of Empathy, [The Hague, 1964].
اين معنا در آثار ديگر متخصصان اين موضوع نيز تأييد شده است. ر.ك.به:
Farber m. The Aims of Philosophy, NY, 1966, p. 11.
46. Husserl, Phenomenology
47. Ideas, pp. 235-57, pp. 56-7, 156-67.
48. Ricoeur, Husserl, p. 190.
49. See Kockelmans, op. cit., pp. 137-9
50. Fink E., "1' analyse intentionelle et le problem de la pense speculative" in Problemes Actuals de la Phenmenologie, ed. by H.L.Van Berda, Brussel 1952, p. 68; quoted in Farber, Naturalism and Subjectivism, p. 240.
51. Ideas, para. 15
52. Idea of Phenomenology, lecture 2
53. ideas, para. 15
54. براى مطالعه بحث درباب پديدارشناسى و وجودشناسى متعاليه ر.ك.به:
Kockelmans, op. cit., pp. 246ff, esp. 254-7, 281ff. Also see: Pivcevic, op. cit., pp. 102-111
55. Farber, Naturalism, p. 240
56. Heidegger, Being and Time, p. 21
57. Letter on Humanism in Basic Writings, ed. D.F.Krell (London 1993) p. 258.
58. Heidegger, Basic problems of Phenomenology, p. 20
59. Ibid. p. 21
60. Being and Time, 32
61. Ibid.
62. Ibid., 34
63. Ibid, 35
64. See: Heidegger M., The Question of Being, trans. J.T.Wild@ W. Kluback (New Haven, 1958) esp. pp. 74ff.
65. Farber, Naturalism, pp. 240-1
66. Being and Time, p. 63.
67. see Husserl's marginals, transcribed by Husserl Archives of Louvain, qouted by Farber, Naturalism p. 364
68. See: What is Metaphysics? In Basic Writings, pp. 89-111
69. اولافسون مى گويد هيدگر در آثار متأخرش وجود را مبناى حضور (دازاين) مى داند. ر.ك.به:
Olafson, Heidegger and the Philosophy of Mind.
70. Being and Time, p. 19
71. اسفار، ج 1، بخش 1، فصل 1.
72. Heidegger, Basic problems, `Introduction;
73. اسفار، ج 1، بخش 1.
74. همان، ج 6.
75. Basic problems, p. 16
76. Ibid., `introduction' esp. 19ff.
77. Ibid., p. 23
78. شباهتهاى ميان صدرا و هايدگر ثابت نمى كند كه هدف آنان از بازگشت به وجود يكى است. صدرا هدفى عرفانى در سر دارد، اما بنظر مى رسد هايدگر چنين هدفى ندارد. در مورد نسبت هايدگر با عرفان، ر.ك.: مك كورى، جان; هايدگر و مسيحيت، لندن، 1994، ص 117 ـ 121.
79. اسفار، ج 1، ص 263.
80. ممكن است در اينجا، كسى بگويد كه تخريب هايدگرى، تخريب سوبژكتيويسم است. اگر چنين باشد، شبيه به كار صدرا در تخريب سوبژكتيويسم است، تفاوت در اين است كه هايدگر از طريق تحليل تاريخ تفكر غرب چنين مى كند و صدرا از طريق تحليل و نفى اصالت ماهيت كه مى توند ايدئولوژى سوبژكتيويسم باشد.
81. اسفار، ج 1، ص 37.
82. همان، ص 103.
83. همان، ج 1.
84. همان، ج 2، ص 35.
85. همان، ص 36.
2. بحر العلوم، م.ت.، رساله سير و سلوك، ويرايش حسينى، تهران 1984.
3. Copleston F., A History of Philosophy, V.II,IV, London 1978
4. Corbin H., En Islam Iranian, Paris 1972
5. History of Islamic Philosophy, trans. L. Sherrard, London 1993
6. `Prolegomena' to Suhrawardi's Opera, Tehran, 1976-7
7. Man of Light, London 1978
8. Suhravardi: L'Archange Empoure,Paris 1976
9. Danto A.C., Sartre,London 1991
10.Descartes R., Philosophical Writings. Trans., ed. E. Anscombe and P.T. Geach, Indiana 1978
11.Edward P., Encyclopedia of Philosophy
12.Farber M., The Aims Of Phenomenology, New York, 1966
13. Basic Issues In Philosophy, New York, 1968
14. Naturalism And Subjectivism, New York 1972
15.Fakhry M., A History of Islamic Philosophy, New York 1970
16.Glynn S. (ed.),Sartre: An Investigation of Some Majore Themes,Averbury 1987
17.Griedev A., 'What Heidegger Mean by "Essence" ,in Journal of British Society for Phenomenology, V.19, no.1,Jan.1988
18.Hammond M. and Others, Understanding phenomenology, Oxford 1991
19.Heidegger M.,Basic Principles of Phenomenology ,trans. A. Hofstadter, Indiana 1982
20. Basic Writings, ed. D.F. Krell, London 1993
21. Being and Time, trans. J. Macqurrie and E. Robinson, Oxford 1988
22. Question of Being, trans. J.T.Qild and Q. Hubacks, New haven 1958
23.Hume D., A Treatise Of Human Nature, ed. L.A.Selby-Bigge, Oxford 1958
24.Husserl E., Catresian Meditations, trans. D. Cairns, The Hague 1960
25. Idea Of Phenomenology, trans. W. Alston and G. Nakhnikian, The Hague 1964
26. Ideas: General Introduction To Pure Phenomenology, trans. W.R.B. Gibson, New York 1931
27. `Phenomenology' in Encyclopedia Britanica
28.Kant I., Critique Of Pure Reason, trans. N.K.Smith, New Yord 1964
29.Kockelmans J.J., Edmond Husserl's Phenomenology,Indiana 1994
30.Locke J., Essay On Human Understanding, ed. Alexander, Campell Fraser, new York 1959
31.Lawrence N. and O'Connor D., Reading In Existential Phenomenology, New Jersy 1967
32.Macqurrie J., Heidegger And Christianity, London 1994
33.Merleau-Ponty M., Phenomenology Of Perception, trans. C.Smith, London 1981
34.Nasr S. H., Sadr al-Din Shirazi: His Transcendent Theosophy, Tehran 1978
35. Three Muslem Sages, Camb. Mass. 1969
36.Netton I.R., Allah Transcendent, London 1991
37.Olafson F, Heidegger and Philosophy of Mind, New Haven 1987
38.Pivcevic E., Husserl And Phenomenology, London 1970
39.Ricour P, Husserl: An Analysis of his Phenomenology, Trans. Ballard and Embree, Evaneston 1967
43.Sartre J.P., Being And Nothingness, trans. H.Barnes, New York 1966
44.Smith B. and Smith D.W., Cambridge Companion To Husserl, Cambridge 1995
45.Spigelberg H., The Phenomenological Movement: A Historical Introduction ,London 1982
46.Stein E., One The Problem Of Empathy, The Hague 1964
47. Suhrawardi S. Y., Opera Metaphysica Et Mystica, V.I-III, ed. H. Corbin and S.H.Nasr, Tehran 1976-7 [Including Hekmat al-Ishraq, Talwihat, and Mutarihat]
منبع: www.mullasadra.org
/خ
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}